Lý thuyết Nhân Tính qua kinh tạng Pàli
Thích Chơn Thiện
Việt dịch: Tâm Ngộ, 1999
Lời Giới Thiệu"Lý thuyết Nhân tính qua kinh tạng Pàli" là đề tài luận án Tiến sĩ do Thượng tọa Thích Chơn Thiện thực hiện và đệ trình tại Ðại học Delhi. Thượng tọa được cấp phát văn bằng Tiến sĩ Triết học trong lễ Tốt nghiệp lần thứ 73, ngày 13 tháng 4 năm 1996. Ngay sau khi được trình bày tại Hội đồng tiền duyệt, luận án được đánh giá rất cao và được yêu cầu xuất bản ngay.Qua năm phần của luận án, tác giả đã miêu tả, diễn giải và phân tích Giáo lý Duyên khởi của Ðức Phật và trình bày một cách hệ thống khái niệm Nhân tính trong năm bộ kinh Nikàya mà tác giả xem là căn cứ để phát hiện ra rằng vì con người là một vật hữu thể phải chịu chi phối của luật Duyên khởi nên con người chỉ là một tập hợp năm uẩn vốn là Khổ, Vô thường và Vô ngã. Và như thế, cái gọi là Nhân tính không gì khác hơn là một sự vận hành liên tục của năm uẩn và chẳng dính dáng gì đến cái Tôi, cái Của tôi và cái Tự ngã của tôi. Do đó, sự chấp chặt vào một nhân tính bất ổn định và huyễn giả luôn luôn tạo khổ đau và gây lắm phiền hà cho mọi hoạt động của con người. Chính từ quan điểm này, tác giả đề nghị một cái nhìn mới về văn hóa, giáo dục và nêu ra một số giải đáp cho những khủng hoảng hiện nay. Trong những tác phẩm đã xuất bản của Thượng tọa trong vòng ba chục năm qua, nhiều tác phẩm đã được dùng làm sách giáo khoa, giáo tài trong các Trường, Viện và Học viện Phật giáo tại Việt Nam. Trong nỗ lực sưu tập những công trình giá trị để giới thiệu cho giới trí thức Phật giáo chúng tôi thật biết ơn khi được tác giả chấp thuận cho công bố công trình này.
Viện Nghiên cứu Phật học Việt
Nam
Tháng 02 năm 1999 Lời Nói ÐầuVới Phật tử, Phật giáo thường được hiểu là một tôn giáo hay một nếp sống đạo đức. Có ít bài khảo luận xem Phật giáo là con đường giáo dục. Ngay cả những tác phẩm giáo dục rất nổi tiếng, "Các Lý thuyết về Nhân tính" của Calvin S. Hall và Gardner Lindzey xuất bản lần thứ ba, năm 1991, chỉ có một chương trình mới về "Tâm lý học Ðông Phương" bàn về Thắng Pháp (Abhidhamma) qua mười sáu trang giấy, như là lý thuyết Nhân tính của phương Ðông. Trong công trình biên khảo này, nỗ lực của tác giả là trình bày những lời đức Phật dạy qua Kinh Tạng Pàli như là lý thuyết về Nhân tính làm cơ sở xây dựng một hướng văn hóa, giáo dục mới. Tác giả mở đầu tác phẩm đi từ các cuộc khủng hoảng xã hội hiện nay đến lý thuyết Nhân tính của đức Phật để tìm các giải đáp cho các khủng hoảng xã hội ấy. Tác giả biết được các khó khăn phải vượt qua trong công trình biên khảo, nhưng với sự khích lệ của giáo sư cố vấn, Thượng tọa tiến sĩ Satyapàla, đã tin tưởng tiến hành biên khảo, nhất là sau khi đề tài luận án được Hội đồng Khảo cứu của Văn khoa, đại học Delhi chấp thuận ngày 16/02/1994.Tác phẩm chia năm phần: 1. Giới thiệu đề tài.Tác giả nhìn con người là một hiện hữu do duyên mà sinh, một quá trình trở thành, mà không là một thực thể có bản chất thường hằng. Tác giả hi vọng rằng tác phẩm sẽ đem lại một cái gì hữu ích cho thế giới giáo dục. Hoàn thành được công trình này, tác giả chân thành ghi ân Phân khoa trưởng phân khoa Phật học, Ðại học Delhi, tiến sĩ K. T. S. Sarao; giáo sư cố vấn, tiến sĩ Satyapàla, và quí vị giáo sư, giảng sư của Phân khoa Phật học. Tác giả trân trọng ghi ân cơ quan Văn hóa I.C.C.R. của Chính phủ Ấn Ðộ đã tặng học bổng M.Phil và Ph.D. Trân trọng ghi ân Chính phủ Việt Nam đã cho phép xuất ngoại du học, và trân trọng ghi ân Hòa thượng Thích Minh Châu, Viện trưởng Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, đã khích lệ tác giả nghĩ về con đường giáo dục Phật giáo. Sau cùng, tác giả trân trọng ghi ân tác giả của những tác phẩm đã cung cấp nhiều tư liệu biên khảo giá trị cho luận án này.
Tỷ kheo Thích Chơn Thiện
(Nguyễn Hội) |
|
Phần
I
Giới thiệu tổng quát
I.1.
Chương 1
Dẫn nhậpI.1.1: Nhan đề và giới thiệu đề tài:Giáo dục thường được hiểu những gì làm nên văn hóa và văn minh của một xứ sở. Các công trình sáng tạo là suối nguồn của văn minh, và các vai trò xây dựng và phát triển xã hội của giáo dục là nguồn suối của văn hóa một dân tộc. Giáo dục, văn hóa, văn minh đều là sản phẩm của tư duy con người. Trong mọi thời đại, con người luôn ước mong được an ổn, hòa bình và hạnh phúc. Vì thế, văn hóa và giáo dục phải đem lại an ổn, hòa bình và hạnh phúc cho con người. Một hệ thống văn hóa, giáo dục như thế phải được xây dựng trên cơ sở một hệ thống triết lý, tâm lý và mẫu người giáo dục lý tưởng. Các vấn đề giáo dục quan yếu này, theo quan điểm của tác giả phải xuất phát từ một lý thuyết Nhân Tính lý tưởng nói lên được sự thật của con người và cuộc đời, và mối liên hệ không thể tách rời giữa con người và cuộc đời. Như chúng ta đã biết, nền văn minh của nhân loại hiện nay đang rơi vào các khủng hoảng. Các nước tiên tiến thì tập trung phát triển các kỹ nghệ nặng, nhẹ, đặc biệt là đại kỹ nghệ. Các nước đang phát triển thì đang trên đường kỹ nghệ hóa. Tất cả đều đặt trọng tâm vào phát triển kinh tế, nghĩa là quan tâm nhiều đến sản phẩmvà lợi tức mà bỏ quên sự phát triển một hướng sống tâm linh và đạo đức. Hướng phát triển ấy ràng buộc với tâm tham ái và chấp thủ của con người đã đem lại cho thế giới các cuộc chiến tranh nóng, lạnh và các khủng hoảng xã hội, đạo đức và môi sinh, v.v... đương thời đã báo động cho chúng ta mối hiểm họa hủy diệt tập thể gây ra cho các cuộc chiến nguyên tử, hóa chất, và do sự ô nhiễm đất đai, nước non và không khí. Nhiều giá trị khác của giáo dục đương thời cũng cần được xét lại và cần được những lời dạy của đức Phật soi sáng, như là: 1. Vấn đề cạnh tranh: Văn minh của thế kỷ hai mươi xây dựng trên nền tảng tinh thần cạnh tranh. Người phương Tây cho rằng tinh thần ấy giúp họ phát triển nhanh kinh tế và văn hóa. Nhưng thật sự nó đã gây ra nhiều khủng hoảng như đã đề cập. Thế nên, tinh thần cạnh tranh cần được xét lại. Cạnh tranh là nỗ lực để người này thắng người khác, trong khi vấn đề chính phải là thế nào để mình hơn chính mình ngày hôm qua như lời đức Phật dạy: - ‘Nếu một người chiến thắng một triệu quân ở chiến trường, và một người khác tự chiến thắng mình, thì người tự chiến thắng mình là người chiến thắng vĩ đại nhất trong những kẻ chiến thắng’. (Dhp. 103)2. Vấn đề chỉ giáo dục con người xã hội: Sự phát triển kinh tế và kỹ nghệ đòi hỏi đến sự chú trọng giáo dục con người xã hội, trong khi một nền giáo dục nhân bản thì yêu cầu giáo dục con người chính nó. Con người chính nó là con người phải hiểu sự thật của chính mình và biết làm thế nào để đạt hạnh phúc trong hiện tại và tại đây. Vấn đề này đã được đức Phật dạy: - ‘Mình là chủ nhân của chính mình, không ai khác là chủ nhân của mình. Người tự khéo chế ngự mình sẽ thấy được vị chủ nhân khó tìm thấy’. (Dhp. 160)3. Vấn đề mẫu người giáo dục: Các nhà giáo dục đương thời có khuynh hướng tạo nên một mẫu người giáo dục. Ðiều này có nghĩa là gán cho con người một bản chất cố định và làm ngưng lại quá trình phát triển của nó. Ví như đóng các đôi giày một cỡ cho nhiều người với nhiều cỡ chân khác nhau, hẳn là có cái gì sai lầm ở cái mẫu ấy. Về sự thật của con người đức Phật đã tuyên bố: - ‘Tất cả các pháp là vô ngã’ (Dhp. 279)4. Vấn đề liên hệ trong các hiện hữu: Nếu một người không thể nhận ra mối tương hệ giữa các hiện hữu thì không thể nhận ra sự thật của con người và cuộc đời. Vô minh sẽ gây ra cho người ấy và đời sống của người lắm rối rắm, như gây ra sự ô nhiễm môi sinh. Trong trường hợp đó, giáo dục cần giúp con người hiểu rõ sự thật của mọi hiện hữu để bảo vệ con người và môi sinh. Giáo lý Duyên khởi và Năm Thủ uẩn của Phật giáo có thể là những lý thuyết giáo dục bảo vệ con người và môi sinh, sẽ được bàn đến. 5. Giáo dục cho một nền hòa bình lâu dài cho thế giới: Hòa bình là sự vắng bóng chiến tranh. Khoa học lịch sử trong nhà trường chỉ đề cập đến biến cố lịch sử và những nguyên nhân bên ngoài của chiến tranh và hòa bình, mà không bàn đến các động cơ từ tâm thức con người, nên không thể giúp con người xây dựng được một nền hòa bình cho thế giới. Theo lời đức Phật dạy, nguyên nhân cơ bản của các việc ác, gồm chiến tranh, là tham, sân và si. Nên điều phải thực hiện tốt nhất để dập tắt chiến tranh là dập tắt tham, sân, si qua việc thực hành Chánh pháp như điều Thế Tôn dạy: - ‘Chiến thắng sinh thù oán, thất bại thì khổ đau. Người từ bỏ cả thắng lẫn bại là người an lạc, hạnh phúc’. (Dhp. 201)6. Một hệ thống triết lý giáo dục: Triết lý giáo dục là để phục vụ các mục tiêu giáo dục mở ra một hướng giáo dục vì hạnh phúc của con người. Nó được xây dựng trên ba phạm vi: nhận thức luận, giá trị luận và bản thể luận. Hệ thống triết lý và triết lý giáo dục hiện tại là do tư tưởng hữu ngã tạo nên, cái tư tưởng không thật do đó rơi vào khủng hoảng. Sự thật Duyên khởi mà đức Phật chứng ngộ sẽ chỉ rõ con đường đi ra khỏi khủng hoảng ấy, con đường của sự vận hành của tư duy vô ngã, hay sự vận hành của trí tuệ dẫn đến chấm dứt vô minh. Sự vận hành này sẽ được bàn đến trong chương kế (I.2) 7. Giáo dục giải quyết các vấn đề cá nhân: Có thể nói rằng các trường phái tư tưởng từ ngàn xưa được xếp vào trong ba nhóm: a. Nhóm tư tưởng khối thứ ba: Các tư tưởng cho rằng có nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ gọi là nhóm tư tưởng ngôi thứ ba - người mà ta đang nói về. Do vì vai trò làm chủ cuộc sống của con người bị đánh mất trong nhóm tư tưởng này, nên tư tưởng của nhóm này bị tha hóa (alienation). b. Nhóm tư tưởng ngôi thứ hai: Các tư tưởng cho rằng sự thật chỉ hiện hữu trong thiên nhiên hay hiện tượng giới gọi là nhóm tư tưởng ngôi thứ hai - người mà ta đang nói với. Con người cũng bị đánh mất trong nhóm tư tưởng này, nên nhóm này được gọi là tư tưởng tha hóa. c. Nhóm tư tưởng ngôi thứ nhất: Các tư tưởng cho rằng con người làm chủ cuộc đời mình, hay cuộc sống là vì hạnh phúc của con người, thì gọi là nhóm tư tưởng ngôi thứ nhất - người đang nói. Ðây gọi là nhóm tư tưởng nhân bản, bao gồm Phật giáo, hiện sinh chủ nghĩa, Hiện tượng luận và các tổ chức vì quyền sống con người, nó giúp con người thức tỉnh quay trở về chính mình. Nhưng tại đây, khi trở về chính mình, con người còn đối mặt với các vấn đề nóng bỏng gây ra do mâu thuẫn giữa các mệnh lệnh của tư duy và dục vọng như là sự mâu thuẫn giữa bản năng (id) và siêu ngã (superego) do Sigmund Freud khám phá. Tác giả nghĩ rằng chỉ có giáo lý Duyên Khởi, giáo lý giới thiệu con người thoát ly khỏi dục vọng, tư duy hữu ngã và khổ đau do dục vọng và tư duy hữu ngã gây nên, giải quyết được mâu thuẫn này. Duyên Khởi sẽ đề bạt nhiều tư duy hữu ích cho giáo dục mà tác giả sẽ đề cập tiếp (I.2). 8. Về tâm lý giáo dục: Tâm lý giáo dục là ngành học khảo sát các lý thuyết Nhân tính, tánh hạnh con người, sự phát triển trẻ em, thiếu niên và người lớn, và khảo sát bản chất của việc dạy, học, các học cụ khảo cứu, đánh giá và các phương cách giúp con người giải quyết các vấn đề của chính mình để sống hạnh phúc. Về mục đích hiểu con người và giúp con người sống hạnh phúc, có nhiều lời dạy của đức Phật trong Kinh tạng Pàli đề cập đến: - ‘Này các Tỷ kheo, ở đây, kẻ vô văn phàm phu, không hiểu rõ các bậc Thánh, không khéo hiểu pháp của các bậc Thánh, không tu tập pháp của các bậc Thánh, không hiểu rõ các bậc Chân nhân, không tu tập Pháp của các bậc Chân nhân, không tu tập Pháp của các bậc Chân nhân, nhận thức địa đại là địa đại, người ấy nghĩ đến địa đại, người ấy nghĩ đến tự ngã là địa đại, Người ấy nghĩ đến, ‘địa đại là của tôi’, vui thích về địa đại. Vì sao vậy? - Ta nói rằng người ấy không hiểu rõ địa đại’ (1).Và: - ‘Này các Tỷ kheo, có những lậu hoặc cần do tri kiến đoạn trừ, có những lậu hoặc cần do kham nhẫn đoạn trừ, có những lậu hoặc cần do tránh né đoạn trừ, có những lậu hoặc cần do tu tập đoạn trừ’ (3).9. Lý thuyết Nhân tính: Lý thuyết Nhân tính là trọng điểm của ngành giáo dục nói chung, của tâm lý giáo dục nói riêng, là cơ sở xây dựng nội dung của giáo dục, các phương pháp giảng dạy và hướng dẫn tâm lý. Vì vậy các nhà lý thuyết giáo dục và tâm lý giáo dục luôn nỗ lực để hình thành nó. Các lý thuyết Nhân tính đương thời của Sigmund Freud, Carl Jung, Eric Fromn, Adler, Maslow, Lewin, Skinner, Allport, Carl Rogers, v.v.... là nổi tiếng, hữu ích, nhưng rất giới hạn; các lý thuyết ấy không thể nói lên được bản chất chân thật của con người và cuộc đời, do vì nhìn con người như có ngã tính thường hằng trong khi thực sự con người là vô ngã và vô thường. Trong Phật giáo, hơn mười lăm thế kỷ qua, đã có ít nhất ba lý thuyết Nhân tính được hình thành như là Thắng Pháp Luận của Thượng tọa bộ, A-tỳ-đạt-ma-cu-xá Luận của Nhất Thiết Hữu Bộ, và Duy Thức luận của Ðại thừa. Tất cả đều phân tích tâm lý và chia tâm lý con người thành các nhóm thiện tâm, bất thiện tâm, và phi thiện phi bất thiện tâm. Tất cả đề nối kết thiền định làm phương tiện để chứng ngộ cái tâm của con người và để giải thoát khổ đau. Trong tác phẩm này, tác giả chỉ đề cập đến lý thuyết Nhân tính do đức Phật dạy và được kiết tập trong Kinh tạng Pàli. Ngài đã giới thiệu con người qua nhiều hình thức khác nhau: sáu xứ, mười hai xứ, mười tám giới Năm thủ uẩn, và Duyên khởi. Tác giả tin tưởng chỉ giáo lý Duyên khởi và Năm thủ uẩn đã nói lên rõ sự thật của con người, và đã chỉ rõ con đường giải phóng các vấn đề cá nhân và các khủng hoảng xã hội. Hãy theo dõi vài lời dạy của đức Phật liên hệ đến mục đích giáo dục của thời đại hiện nay: - ‘Ở đây, này các Tỷ kheo, kẻ vô văn phàm phu thấy rằng: ‘Thân này là của tôi: Tôi là thân này: thân này là tự ngã của tôi’. Thân này của kẻ ấy bị biến hoại, đổi khác. Khi thân này bị biến hoại, đổi khác, kẻ ấy khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.Với Ngài, như phần trích dẫn trên xác định, con người chỉ là Năm thủ uẩn trôi chảy, trôi chảy mãi. Mục đích giáo dục của Ngài là chỉ cho con người thấy rõ khổ đau, nguyên nhân của khổ đau, sự chấm dứt khổ đau, và con đường dẫn đến chấm dứt khổ đau từ thân Năm thủ uẩn ấy. Một lý thuyết Nhân Tính và giáo dục như thế sẽ được bàn đến qua suốt tác phẩm này: ‘Lý thuyết Nhân Tính qua Kinh tạng Pàli’. I.1.2. Phạm vi đề tài Có nhiều phạm vi liên hệ đến đề tài, nhưng trong tác phẩm này tác giả chỉ tập chú vào các điểm sau đây: - Giới thiệu tư tưởng và xã hội Ấn Ðộ trước thời đức Phật.Từ ngữ ‘Nhân tính’ (personality) có nhiều nghĩa mà các nhà tâm lý học và lý thuyết Nhân Tính phương Tây sử dụng. Nó được dùng với ý nghĩa ‘Kỹ năng xã hội’ trong từ ngữ ‘huấn luyện hay giáo dục các kỹ năng’ (personality). Nó cũng được dùng với ý nghĩa ‘một ấn tượng nổi bật nhất’ mà một người đã để lại trong các người khác, như trong các từ ngữ ‘típ người tấn công’ (aggressive personality), ‘típ người ngoan ngoãn dễ bảo’ (submissive personality). Nó cũng được dùng trong ý nghĩa chỉ các phương diện tánh hạnh của các cá nhân v.v... Trong tác phẩm này nó chỉ mang ý nghĩa con đường chân thật là gì, hay các thành tố cấu hợp thành con người qua sự phân tích rất thực tại và thực tế của đức Phật. Về từ ‘khái niệm’ (concept), hay ý nghĩa ‘lý thuyết’ (theory) - một ý nghĩa khác của từ 'concept', thường được hiểu là cái gì tương phản với thực kiện. Nó là một tư duy về thực tại vốn chưa được biết. Ở đây, đề tài này, nó có một ý nghĩa hoàn toàn khác hẳn, bởi vì nó không được tạo ra bởi tư duy thuần túy, hay tư duy nhị nguyên. Nó là lời tuyên bố về con người chân thật mà đức Phật đã chứng đạt. Tại đây, ‘Khái niệm’ hay ‘lý thuyết’ rất gần với thực kiện, như là cái bóng của thực tại. Pancanikàya là từ ngữ chỉ kinh tạng Pàli thuộc Tam tạng của Thượng tọa bộ (Theravada), thuộc hệ văn học Pàli từ thời đức Phật đến thời đại Ðại đế A-Dục. Theo Pàli hệ, tam tạng bao gồm Luật tạng, Kinh tạng và Luận tạng. Luật tạng chứa đựng các luật lệ và giới luật của Tăng già Phật giáo như là các điều lệ thu nhận vào đoàn thể Tăng già, về việc phát lồ các tội, về an cư kiết hạ, về chỗ ở, y cà sa, thuốc men và các sinh hoạt của Tăng già. Luận tạng là phần diễn giải bổ sung vào Kinh tạng, gồm có các bộ Dhammasangani, Vibhanga, Kàthàvatthu, Puggalapannatti, Dhàtukathà, Yamaka và Patthàna. Các bộ này do chư vị đệ tử của đức Phật vào thời kỳ kiết tập Kinh điển lần thứ ba, dưới triều đại đế A-Dục, sáng tác vào thế kỷ thứ ba trước Tây lịch kỷ nguyên. Kinh tạng Pàli thì ghi lại những lời dạy của chính đức Phật Thích Ca trong bốn mươi lăm năm giáo hóa. Kinh tạng gồm có năm bộ kinh còn gọi là Ngũ bộ Nikàya: Trường bộ, Trung bộ, Tương ưng bộ, Tăng chi bộ và Tiểu bộ. Trong công trình khảo cứu này, tác giả chỉ tham khảo năm bộ kinh nói trên, đặc biệt là khảo cứu giáo lý Duyên khởi và Năm Thủ uẩn như là nền tảng hình thành lý thuyết Nhân tính. Mục đích là giới thiệu cái nhìn mới mẻ về mọi sự vật hiện hữu, rằng con người, không phải là một thực thể bất biến, không thể tách rời khỏi xã hội và môi sinh, không thể tồn tại, hiện hữu ngoài xã hội hay môi sinh; nói khác đi, xã hội hay môi sinh là một phần của chính cơ thể con người. Ðiều này khác hẳn với các lý thuyết Nhân tính đương thời vốn quan niệm con người là một thực thể độc lập với thiên nhiên. Từ cái nhìn này mở ra một hướng giáo dục mới để giải quyết các khủng hoảng xã hội. Với mục đích ấy, tác phẩm này dưới dạng thức của một biên khảo cơ bản để rút ra một tri thức mới áp dụng vào giáo dục, xã hội, sẽ khởi đầu từ chương 2 (I.2.) về giáo lý Duyên khởi, sự thật của cuộc đời. Chú thích: (1) "Discourse on Synopsis of Fundamentals", Middle Length Sayings, Vol. I, PTS, London, 1987, p. 3. (2) "Discourse on Synopsis of Fundamentals",..., 1987, pp. 7-8. (3) "Discourse on All the Cankers", Middle Length Sayings, Vol.I, PTS, London, 1987, p. 9. (4) "Kindred Sayings", Vol. III, PTS, London, 1992, p.18.
[^]
I.2.
Chương 2
Giáo lý Duyên khởi, Sự thật của Ðời sốngTheo thông lệ, thật đáng đề cập đến tư tưởng và xã hội Ấn Ðộ trước khi tìm hiểu sự thật tối hậu mà đức Phật Thích Ca đã chứng đạt vào thế kỷ thứ sáu trước Tây lịch kỷ nguyên.I.2.1. Tư tưởng về xã hội Ấn trước ngày Ðức Phật đản sanh Giới thiệu tổng quát: Xã hội Ấn là nơi đã phát sinh một trong các nền văn hóa lâu đời nhất của nhân loại. Theo tài liệu của khảo cổ học, trước tiên là thời đại ‘đồ đồng’ hình thành vào khoảng ba nghìn năm trước Tây lịch. Dân tộc định cư ở Ấn như Mundian, Sumerian, ..., đặc biệt là Dravidian, hầu như đã hình thành một nền văn hóa ‘nông nghiệp’ gọi là văn minh Ấn-Hà (Indus civilization). Theo A.K.Warder, trong tập sách ‘Phật giáo Ấn Ðộ’ (Delhi, 1991, p.17), nền văn minh Ấn-Hà trải dài về phía Ðông đến thung lũng sông Hằng và Ðông Nam vượt qua Gujarat. Bấy giờ đã có hai thành phố lớn, hai trung tâm chính, một ở Punjab và một ở Sindh. Nói đến tôn giáo của dân tộc ở Ấn-Hà, Warder viết: ‘Về tôn giáo, dân chúng Ấn-Hà thờ đấng Thượng đế, một vài đức tính của ngài nói lên rằng Ngài là gốc của thần Siva đương thời (vị thần rất phổ biến trong các dân tộc Tamil): một mặt ngài là biểu tượng của sáng tạo và phồn vinh, một mặt ngài xuất hiện trong vai một tu sĩ khổ hạnh hay một yogin phát huy các quyền lực siêu nhiên’ (1). Vào khoảng thời gian từ thế kỷ mười sáu đến thế kỷ mười ba trước Tây lịch, nền văn minh Ấn-Hà đi vào suy sụp khi người Ariyan, có lẽ từ dãy Caucasia (thuộc Armenia, Liên bang Nga), xâm chiếm xứ Ấn. Họ vượt qua dãy núi Hin-Kush đến Punjab. Tại đây dân Dravidian kiên cường chống lại người Ariyan, nhưng thất bại. Người Ariyan lại chịu ảnh hưởng của nền văn minh nông nghiệp của người Dravidian: họ theo lối sống định cư của Dravidian, định cư trong các làng mạc, thị trấn, thành phố. Mặt khác, người Dravidian chịu ảnh hưởng tư tưởng của người Ariyan di trú. Hai nền văn minh ấy đã kết hợp lại tạo ra một nền văn minh mới vào thời đại ‘đồ sắt’, khoảng từ thế kỷ thứ mười đến thế kỷ thứ tám trước Tây lịch. Về sự kiện lịch sử này, A. K Warder viết: ‘Theo chứng cứ nhân chủng học, người Aryan vào xứ Ấn vào thời kỳ sụp đổ của nền văn minh Ấn-Hà (khoảng 1600 năm trước Tây lịch). Thực sự họ là kẻ xâm lược man di đã chiến thắng dân chúng Ấn-Hà và hủy hoại các thành phố của Ấn-Hà. Những người Ariyan này nói ngôn ngữ hình thức sớm nhất của Sanskrit gọi là ‘Vedic’ (Vệ-đà) theo các bản kinh Vệ đà xưa nhất của Ấn đọc được ngày nay. Các bản dịch Vệ-đà xưa nhất có lẽ là do người Ariyan sáng tác vào khoảng hai hay ba thế kỷ sau ngày chiến thắng’. (2) Tiến sĩ Chandradhar thì cho rằng: ‘Các bản Vệ-đà là thời kỳ văn học xưa nhất của tư tưởng Ariyan. Nguồn gốc của triết lý Ấn khởi đầu từ đó. Triết lý Ấn, một hệ thống độc lập, đã phát triển thực tế đã không chịu ảnh hưởng ngoại lai. Chẳng may, hiểu biết của chúng ta về Vệ-đà, cả đến ngày nay, thì quá ít ỏi và thiếu sót’. (3) Như vậy tư tưởng của Vệ đà, đặc biệt là của Rig-Vệ đà, nhuốm màu tư tưởng của Ariyan. Hình như các tư tưởng đó phát sinh từ Caucasia của những ngày rất xa xưa, phát sinh từ những nơi mà dân Ariyans di trú dừng lại nghỉ ngơi sau khi qua nhiều vùng núi đồi, nhiều sa mạc cô liêu hay các vùng cao nguyên cao bát ngát, dưới những bầu trời nắng cháy, những cơn mưa nặng hạt, những cơn mưa bão tuyết hay dưới những bó đuốc chập chùng trong đêm khuya. Ðấy là những tư tưởng của vũ trụ vô biên đầy quyền lực gắn liền với con người. Các tư tưởng càng ngày càng trở nên thực tiễn hơn và gần gũi hơn với con người khi chúng nói đến các vị thần đất, thần cây, thần bò của người Dravidians vào thời xa xưa của nền văn minh nông nghiệp, A.K. Warder đã tiếp: ‘Dưới triều đại Paurava, các bản kinh Vệ-đà xưa đã được kết tập, nhiều bản được sáng tác thêm, và các bản kinh mới và cũ đã được hình thành trong một ‘Kinh tập’ gọi là Vệ-đà. Thật ra không có một bộ ‘Kinh tập’ duy nhất, mà đã nhiều lần hiệu đính ... Kinh tập Vệ-đà vì thế là trí thức tập hợp của nhiều Bà-la-môn hay nhiều tu sĩ. Nó bao gồm thơ, các bài ca, nghi thức và triết lý’. (4) Vì thời bấy giờ, vào khởi đầu thời đại ‘đồ sắt’, đã có nhiều đổi thay ở xã hội Ấn, nên A.K. Warder tiếp: ‘Từ Vệ đà đã được hệ thống hóa dưới thời Pauravas, và từ các sáng tác do nhóm tư tưởng gia của thế kỷ thứ chín trước Tây lịch, tư tưởng kinh viện và bảo thủ ở Ấn, người ta đã rút ra được tôn giáo của nó, nghi lễ, triết lý, anh hùng ca, các truyền thống lịch sử xưa, luật pháp, hình học (toán học), thiên văn và khoa ngôn ngữ học. Người ta hiểu tất cả đây tạo nên ‘Bà-la-môn giáo’ là một nền văn minh, một nếp sống, một tôn giáo và nhiều điều khác. Ở một ý nghĩa, Bà-la-môn có nhiều ảnh hưởng này là ‘giai đoạn anh hùng’ mà những anh hùng nổi tiếng nhất đã được ca tụng trong sử thi’ (5). Tại đây, người ta có thể gọi giai đoạn đầu tiên của Vệ-đà là giai đoạn "Vệ-đà", và giai đoạn kế tiếp, khi tư tưởng Ấn Ðộ trở nên thực tế hơn và khoa học hơn, là giai đoạn ‘hậu Vệ-đà’. Tư tưởng Ấn trong hai giai đoạn này đã được Benimadhab Barua diễn đạt trong tập sách của ông nhan đề, ‘Lịch sử của Triết Ấn trước thời kỳ Phật giáo’, có thể tóm tắt như sau: - Vào thời xa xưa của văn hóa Ấn, các hiền triết Vệ-đà đã mở ra những trang thánh ca nói đến các vấn đề vũ trụ và xem ‘nước’ là khởi đầu của vạn vật. Bấy giờ một vấn đề khác khơi dậy: cái gì hiện diện ngay sau ‘nước’ và ngay trước ‘tạo vật’? Về câu hỏi này, Aghamarsana, triết gia đầu tiên của xứ Ấn, đáp: nó là ‘năm’ (Year), là nguyên lý thời gian vốn là chủ tể của sinh và tử. Heranyagarbha bảo nó là ‘kim nhân’ (golden germ). Narayana thì quả quyết nó là ‘Purusa’ v.v... - Rồi một câu hỏi khác lại được nêu lên: từ cái gì nước phát sinh? Aghamarsana nói nước phát sinh từ ‘chỗ tối’ (night) hay ‘hỗn mang’. Prajapati Paremesthin đáp: ta có thể biết nó, hay có thể ta không biết nó. Brahmanaspati cho rằng nó đến từ hư vô. Anila thì bảo nó đến từ ‘gió’ (air) v.v... Sau thời kỳ Vệ-đà, các vấn đề triết học dần dần xuất hiện và càng ngày càng trở nên rõ ràng hơn và khoa học hơn. Sự kiện này nói lên rằng khái niệm về tự ngã của các hiện hữu càng ngày càng được nhấn mạnh. Từ vấn đề triết lý đặt ra từ thời kỳ đầu Vệ-đà rằng: bằng cách nào ta hợp nhất với thiên nhiên hay thượng đế? đến vấn đề triết lý do các đạo sư Bà-la-môn về sau đặt ra: ta là ai?, mà các câu trả lời cho câu hỏi ‘ta là ai?’ biến đổi dần dần: từ con người vật lý đến con người sinh lý, rồi đến con người tâm lý, siêu hình, và sau hết là con người tâm linh: - Ta là Naramaya: một cá nhân như động vật ở đất liền và như các sinh vật trong không gian. Mọi chúng sinh hữu hình hay vô hình đều được tạo thành từ ‘purusa’ (mặt trời, hay vật chất từ mặt trời). - Ta là Annamaya (người sinh ra từ bào thai): con người do thực phẩm tạo nên, hay con người do năm yếu tố tạo nên (đất, nước, gió, lửa và không gian), được sản sinh từ tinh túy của thực phẩm đã được tiêu hóa từ người cha nối kết với người mẹ và thành thai nhi (tinh của cha và huyết của mẹ). - Ta là Pranamaya (con người sinh lý): con người do cha mẹ sinh, do bà mẹ nuôi lớn, một cơ thể sống, có nghĩa là một cơ thể đầy sức sống do thực phẩm hay ‘năm yếu tố’ tạo nên, do thức ăn nuôi dưỡi biến thành bộ xương khi chết, một thi thể bị phân hóa và sau đó trở về với thế giới vật lý (cát bụi). - Ta là Manomaya (con người tâm lý): là cá nhân có ý thức có thể nhận thức qua các cảm giác, là cá nhân mơ mộng, tưởng tượng, suy nghĩ, cảm thọ, mong muốn và nhận thức cái nhị nguyên tính và đa nguyên tính của sự vật. - Ta là Vijnànamaya (con người siêu thức): là con người thiên phú cho một ý thức hữu tình nội tại, hay linh hồn, là một người biết suy nghĩ, một nhà tư tưởng thể nhận được nhất nguyên tính của nguyên nhân của hiện hữu đa nguyên. - Ta là Anandamaya (con người đạo đức, tôn giáo, tâm linh): một linh hồn ân phước hợp nhất với thiêng liêng. Ðối với chúng ta, hình như các hiền triết của thời kỳ Vệ-đà xa xưa đã sống rất tự nhiên và rất gần gũi với thiên nhiên - điều này liên hệ đến đời sống của dân Ariyans di trú - Ranh giới giữa thiên nhiên và con người chưa hiện rõ. Vì thế các vấn đề triết lý của họ tập trung vào vấn đề Thượng đế, đấng sáng thế là ai? và làm thế nào để hợp nhất với thiên nhiên, đấng sáng thế? Nhưng về sau, các đạo sư Bà-la-môn quay sang miên man tư duy về ‘cái tôi’ (ngôi thứ nhất), về cái tự ngã của sự vật như là thực thể; bấy giờ màu sắc của triết lý Ấn Ðộ bắt đầu trở nên thực tế - điều này liên hệ đến nếp sống của dân Dravidian của nền văn minh nông nghiệp - Ðây là lý do mà tác giả của tác phẩm này gọi giai đoạn ấy của triết lý Ấn Ðộ là giai đoạn triết lý ‘Hậu Vệ đà’. Giai đoạn này kéo dài cho đến lúc sáu trường phái tư tưởng xuất hiện. - Sáu trường phái tư tưởng dưới thời đức Phật: Vào thời đức Phật, các đạo sư của sáu trường phái tư tưởng ở Ấn Ðộ rất nổi tiếng. Tất cả họ đều chống lại với giáo lý của đức Phật, đã được giới Phật giáo xếp vào hàng ‘Lục sư tà giáo’. Các đạo sư ấy là Pùrana Kassapa, Makkhali Gosala, Ajita Kesa - Kambala, Pakudha Kaccàyana, Sanjaya Belathaputta và Nigantha Nataputta. 1/- Pùrana Kassapa (6): Là một đạo sĩ khổ hạnh lõa thể, chết vào năm 572 trước Tây lịch. Học thuyết của ông, theo Kinh ‘Sa Môn Quả’ (Trường Bộ I), gọi là ‘phi nghiệp’ (akiriyavada) hay ‘vô nhân’ (ahetuvad). Ông chủ trương khi một người hành động hay bảo người khác hành động. Linh hồn thật sự không hành động (niskriya), nó ở ngoài nghiệp thiện, ác - thực tại cũng ở ngoài vòng thiện, ác. 2/- Makhkali Gosala (hay Maskarin Gosala) (7): Theo bản kinh Jaira Bhagavati và bản luận của nó, học thuyết của Makkhali - Gosala được tóm tắt như là học thuyết ‘tự chuyển hóa’ nhưng theo kinh ‘Sa-Môn Quả’ của Phật giáo, học thuyết ấy gọi là học thuyết ‘Luân hồi tịnh hóa’ (samsara - suddhi). Học thuyết này cho rằng cả những người ngu cũng như người trí, theo sự ‘tự chuyển hóa’ sẽ dần dần đạt đến, và hẳn phải đạt đến, sự toàn thiện. 3/- Ajita Kesa - Kambala Triết lý của Ajita Kesa Kambala là duy vật. Nó được gọi là ‘Hư vô chủ nghĩa’ hay ‘đoạn diệt’ hoặc ‘chấp đoạn’. Ajita cho rằng cá nhân chết là hết. Khi chết cơ thể sống do bốn yếu tố (đất, nước, gió, lửa), tạo nên, chết đi, các yếu tố đất, nước, gió, lửa trở về với đất, nước, gió, lửa, và các căn trở về với hư vô. Mọi người đều chấm dứt sau khi chết. 4/- Kakuddha (Rakudha) Kàtyàyana (9): Theo kinh ‘Sa-Môn Quả’, triết lý của Rakudha là triết lý về bảy phạm trù (satta - kyà - vada). Theo Kinh Jaira Kritanga, học thuyết ấy được diễn tả là học thuyết về linh hồn là phạm trù thứ sáu (atna - sastha - vada), Rakudha quan niệm thật sự không có hành động giết, nghe, hiểu hay dạy, mà chỉ có hành động tách các phần tố làm nên cơ thể rời khỏi nhau. Khi một người với thanh kiếm bén chặt một cái đầu làm đôi, người ấy không có giết ai cả, chỉ có thanh kiếm đi qua giữa bảy yếu tố kia. Lối lập luận này quả rất nguy hiểm. Nó đẩy con người đi đến hủy hoại đạo đức và làm loạn xã hội. 5/- Sanjaya Belatthaputta (10): Kinh Phật xếp Belathaputta vào hàng hoài nghi nổi tiếng nhất. Ông là bậc thầy của tôn giả Sàriputta, trưởng tử của đức Phật, trước ngày tôn giả trở thành đệ tử của đức Phật. Học thuyết của Sanjaya Belathaputta là ‘Bất khả tri thuyết’, ‘Hoài nghi thuyết’ Hay gọi là ‘Thuyết trườn uốn như con lươn’. Ðức Phật dạy, mỗi khi Sanjaya và hàng đệ tử thì họ biện luận trườn uốn như con lươn, lập luận của họ sẽ rơi vào một trong bốn trường hợp sau: - Trường hợp thứ nhất và thứ hai: Chúng ta không biết rõ các điều thiện, cũng không biết các điều ác đúng như thật. Trong trường hợp đó nếu chúng ta tuyên bố là thiện hay ác, chúng ta có thể bị dẫn dắt bởi ngã mạn hay tự hảnh, hay ảnh hưởng bởi sân hận và ân hận. Trong điều kiện đó người ta có thể chứng tỏ rằng chúng ta sai lầm và điều này sẽ khiến ta khổ đau vì ân hận, và kết quả là ngăn che sự tịnh lạc mà ta nhắm đến. Hoặc giả, chúng ta sẽ rơi vào tâm chấp thủ mà cuối cùng cũng đi đến hậu quả quấy rối sự tịnh lạc. - Trường hợp thứ ba và thứ tư: Chúng ta không biết như thật các điều thiện cũng không biết như thật các điều ác. Giả tỉ có những người thông minh, tinh tường, từng trải, giỏi tranh luận, chia chẻ sợi tóc làm tư, đi đó đây để đập vỡ các giáo điều của những kẻ khác. Mặt khác, chúng ta đần độn. Vì lẽ đó, nếu chúng ta khẳng định cái gì là thiện hay ác, họ có thể tranh luận với chúng ta, buộc chúng ta cắt nghĩa, và có thể chỉ ra các điểm sai lạc của chúng ta. Như trên đã nói, sự việc này có thể khiến ta đau khổ vì ân hận và quấy rối sự an tĩnh của chúng ta. Thế nên, để khỏi sợ một ý kiến diễn đạt sai lầm, để khỏi rơi vào tâm chấp thủ hay vướng vào tranh luận, chúng ta không tuyên bố điều gì là thiện hay ác, mà một khi được hỏi về cái này, cái kia, chúng ta trả lời như vầy: - Có phải A là B? -- không.Như vậy gọi là lập luận trườn uốn như con lươn. 6/- Nigantha Nàtaputta (11) Kinh ‘Sa Môn Quả’ (Phật giáo) diễn tả học thuyết của Nigantha là ‘bốn sự tự chế’. Khi vua A-Xà-Thế (Ajàtasattu) hỏi Nigantha rằng, ‘Ông có thể chỉ rõ cái kết quả thiết thực hiện tại của đời sống xuất gia không?’, Nigantha đáp, ‘tâu bệ hạ, ở đây người Nigantha bị trói buộc bởi ‘bốn sự tự chế’ Những gì là ’bốn sự tự chế ấy? - người Nigantha bị hạn chế bởi các hạn chế, bị bao vây bởi các hạn chế, được soi tỏ bởi các hạn chế, và bị yêu sách bởi các hạn chế. Và cho đến mức độ mà người Nigantha bị ràng buộc bởi ‘bốn sự tự chế’ này, thì người Nigantha được gọi là hoàn bị tự ngã, làm chủ tự ngã, và an lập tự ngã. Các bản Kinh Phật đã đánh giá và xếp loại các tư tưởng Ấn, kể từ tư tưởng Vệ đà, vừa đề cập trên như sau: - Mười tám loại tà kiến liên hệ đến quá khứ: * Thuyết thường hằng: có bốn loại tà kiến.- Ba mươi chín loại tà kiến liên hệ đến tương lai: * Hữu tưởng luận sau khi chết: có mười sáu loại tà kiến.- Năm loại tà kiến liên hệ hiện tại: * Chủ trương Niết bàn tại thế và hiện thế: có năm loại.Ðối với sáu mươi hai loại tà kiến ấy, đức Phật tuyên bố: ‘Ở đây, này các Tỷ kheo, Như Lai biết rõ các tri kiến ấy bị chấp thủ như thế, bị ý nắm chặt như thế sẽ dẫn đến những sanh xứ như thế ở cảnh giới khác. Như Lai biết tất cả những điều này, và còn biết nhiều hơn thế nhưng Như Lai không chấp thủ tri kiến ấy. Do không chấp thủ, Như Lai chứng đạt sự rốt ráo an tịnh, và sau khi biết rõ sự sinh khởi và đoạn diệt của các cảm thọ, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự giải thoát hoàn toàn. Này các Tỷ kheo, Những điều này là những điều uyên áo, khó thấy, khó hiểu, an tịnh, tối thắng, ở ngoài tư duy, tế nhị, chỉ được người trí chứng ngộ, Như Lai sau khi chứng ngộ những điều ấy với thắng trí đã tuyên thuyết, những ai muốn chân thật tán thán Như Lai sẽ chân chánh tán thán như thế ‘ (12).Tư tưởng gia Ấn đánh giá tư tưởng Ấn: S. Radhakrishnan, một triết gia Ấn đương thời đã nhận định tư tưởng Ấn trong tác phẩm ‘Triết lý Ấn Ðộ’ của ông rằng: ‘... Người Ấn không bao giờ cảm nhận rằng cuộc đời là một chiến trường, nơi mà con người chiến đấu cho quyền thế, của cải và sự thống trị. Một khi con người không cần tiêu phí các năng lượng của mình vào các vấn đề thế sự, lợi dụng thiên nhiên và kiểm soát các sức mạnh thiên nhiên, con người bắt đầu nghĩ đến một đời sống tâm linh toàn vẹn hơn. Có lẽ cái khí hậu làm cho con người mệt mỏi đã khiến người Ấn có khuynh hướng nghỉ ngơi và rời bỏ công việc. Những cánh rừng lớn với những con đường rộng có những tàng lá đã tạo ra các cơ hội tuyệt vời cho những tâm hồn sùng đạo đi quanh quất qua lại, mơ những giấc mơ lạ và bùng lên những lời ca vui thú... Chính tại những nơi ẩn dật ở trong những cánh rừng là nơi mà các nhà tư tưởng Ấn trầm tư về những vấn đề hiện hữu sâu thẳm hơn’ (13).S. Radhakrishnan tiếp: ‘Nỗ lực của triết lý để xác định bản chất của thực tại có thể khởi đầu từ tự ngã, chủ thể của tư duy, hay đối tượng của tư duy. Ở Ấn, triết lý thì tập chú vào tự ngã con người, ở đó cái nhìn thì hướng ngoại, dòng hiện hữu vô thường thì chiếm lĩnh cái tâm. Ở Ấn, ‘tự biết mình’ (Atmàmam Viddhi) tóm tắt được luật pháp và các kinh sách tiên tri. Tâm linh ở trong con người là trung tâm của vạn hữu.Sự đánh giá trên của Radhakrishnan rất là sáng tỏ và hữu ích. Nói chung, thực chất của tư tưởng Ấn là thế. Trên cơ sở đó một hướng giáo dục Ấn có thể được xây dựng. Nền giáo dục xưa cổ của Ấn: Giờ hãy theo dõi nhận định của S. D. Dev trong tác phẩm ‘Giáo dục và Nghề nghiệp’ của ông: ‘Kinh Vệ đà đã cắt nghĩa con người như một phần rất nhỏ của thánh linh, đấng Thượng đề đầy quyền lực. Giáo dục làm con người thành điểm gặp gỡ của Thiên đàng và Trần thế. Theo ngôn ngữ của Ưu-ba-ni-sát (Upanishad), công tác giáo dục là khám phá ra sự huy hoàng của ánh lửa thiên đàng và làm cho cuộc sống trần thế tràn đầy ánh huy hoàng ấy. Theo Badarayana của Kinh Bà-la-môn giáo, mục tiêu của giáo dục là tạo nên được con người trí tuệ, thánh thiện và thiêng liêng... Tuy nhiên, mục đích của giáo dục Ấn Ðộ cổ đại là tính chất xây dựng làm gia tăng sức mạnh của tâm thức với ý hướng phát triển hiểu biết của con người, giúp con người đứng vững trên đôi chân của mình, và tạo nên con người trí tuệ, thánh thiện và thiêng liêng’ (15).S. D. Dev tiếp: ‘Các nhà tiên tri Ấn đã nhận thức rõ rằng giáo dục là cần thiết cho con người để sống một đời sống lý tưởng. Mục đích của giáo dục của Ấn ngày xưa là dạy những người con trai, con gái biết chủ động, chấp nhận kỷ luật, trách nhiệm và lãnh đạo, biết xử thế, biết rõ sự khác biệt giữa điều phải, điều trái và làm quen với các nguyên tắc ứng xử thuộc xã hội và đạo đức, và sau cùng biết đánh giá đúng mức sự phong phú của quá khứ lịch sử của xứ sở của mình, để giúp đỡ họ phục vụ đồng bào... Sự soi sáng, hiểu biết và hướng dẫn mà giáo dục đem đến cho con người sẽ có kết quả chuyển đổi hoàn toàn. ‘Nếu một người hơn một người khác’, một nhà tư tưởng Vệ-đà đã nói, ‘Không phải vì người ấy có thêm tay hay mắt, mà bởi vì tâm và trí của người ấy đã được giáo dục làm cho sắc bén và đem lại nhiều hiệu năng hơn. ‘Bhartrihari bảo rằng không có giáo dục con người chỉ là cầm thú; giáo dục nâng cao chúng ta lên thành người. Cuộc đời mà không có một nền giáo dục thì nhất định là vô nghĩa và chẳng có giá trị gì’. (16).Qua những gì S. D. Dev đã diễn đạt như vừa trích dẫn, tác giả thấy rằng trọng điểm của tư tưởng và giáo dục của Ấn Ðộ ngày xưa là tự ngã của con người, nơi đó có sự có mặt của trí tuệ và tâm linh vốn là trung tâm điểm của vạn hữu. Ðây là điểm chủ yếu mở ra hướng mới của nền giáo dục và văn hóa hiện đại vì hòa bình và hạnh phúc của nhân loại. Tuy nhiên, vấn đề ‘con người chân thật là gì?’ và ‘làm thế nào để giáo dục, tu tập làm phát sinh trí tuệ từ con người chân thật ấy?’ là những vấn đề khác. Cũng thế, đối với thiền định chúng ta có thể đặt vấn đề: con đường thiền định kia là gì? Con người sẽ gặt hái được những gì từ con đường thiền định ấy? Câu trả lời đúng cho những câu hỏi ấy vẫn còn là giấc mơ của xứ Ấn mãi cho đến thời điểm đức Phật Thích Ca giác ngộ dưới cội Bồ-đề ở Bồ-đề đạo tràng (Bodh Gaya). Bấy giờ giấc mơ tuyệt vời của xứ Ấn mới trở thành hiện thực. Như Kinh Phạm Võng đã nói, các nhà hiền triết, tư tưởng Ấn Ðộ do chấp thủ các tri kiến và các cảm thọ mà không thể thấy được chân lý và con đường đi đến chân lý. Chỉ có đức Phật do không chấp thủ các tri kiến và cảm thọ nên Ngài đã giác ngộ chân lý tối hậu. Sự kiện này sẽ được tìm hiểu vào phần kế tiếp của tác phẩm. I.2.2. Con đường đến Chân lý của Ðức Phật Về đức Phật Thích Ca Vị đã chứng ngộ chân lý tối hậu và thành Phật là thái tử Tất-Ðạt-Ða, (Siddhattha). Thái tử sinh năm 624 trước Tây lịch - theo tài liệu của Hội nghị Phật giáo Thế giới họp tại Tokyo năm 1952 - tại vườn ngự Lâm-Tỳ-Ni (Lumbini) thuộc xứ Népal ngày nay. Thân phụ của Thái tử là vua Tịnh Phạn (Suddhodana), giai cấp Sát-đế-lợi (Khattiya), dòng Thích Ca, xứ Ca-Tỳ-La-Vệ (Kapilavatthu). Thân mẫu của Người là Hoàng hậu Ma-Da (Màya) thác sinh về cõi trời Dục Giới một tuần sau khi sinh Thái tử. Sau ngày sinh, nhà hiền trí A-Tư-Ðà (Asita) xem tướng Thái tử và đoán rằng: ba mươi hai tướng quý trên thân Thái tử nói lên rằng Thái tử sẽ xuất gia và sẽ thành Phật, bậc đạo sư của Trời và Người. Kinh Nàlaka thuộc Kinh Tập (Tiểu Bộ Kinh) ghi lại lời tiên đoán ấy như sau: - ‘Nhớ lại con đường luân hồi của mình, nhà hiền trí A-Tư-Ðà đau khổ, ứa nước mắt; thấy vậy các vị Thích tử hỏi A-Tư-Ðà đang khóc phải chăng có điều chi bất tường đến với Thái tử?’ (17).Thái tử lớn lên trở thành một thanh niên tuyệt vời, giỏi học vấn, tối thắng trong các môn thể thao và quân sự, rất đẹp người và đẹp nết. Thái tử cưới Công chúa Da-du-đà-la (Yasodharà), một ‘hoa hậu’ dưới thời Thái tử, lúc Thái tử vừa mười tám tuổi. Năm hai mươi chín tuổi, Công chúa sinh được Hoàng tử La-hầu-la (Rahula), người con trai độc nhất. Thái tử đã mở bốn cuộc du hành ra khỏi hoàng thành, những cuộc du hành định mệnh. Lần du hành thứ nhất, Người gặp một cụ già; lần thứ hai, gặp một người bệnh; lần thứ ba chứng kiến một thi thể đang thiêu cháy trên giàn hỏa; lần thứ tư gặp một tu sĩ thánh thiện. Qua bốn cuộc du hành, tư tưởng Người dao động khiến Người đi đến một quyết định quan trọng nhất của đời mình: rời bỏ ngai báu và sống đời sống xuất gia tìm kiếm chân lý. Bấy giờ Người vừa hai mươi chín tuổi. Người đến học đạo dưới sự hướng dẫn của hai vị Sa-môn nổi tiếng nhất đương thời: Sa-môn Alàra Kàlàma và Sa-môn Uddaka Ràmaputta. Alàra Kàlàma giúp Người chứng đắc định ‘Vô sở hữu’; Uddaka giúp Người đắc định ‘Phi tưởng phi phi tưởng’. Người chứng đắc những gì Kàlàma và Ràmaputa đã chứng đắc chỉ trong khoảng một thời gian ngắn, nhưng Người không thỏa mãn với sự chứng đắc ấy do thấy rằng Người đang bị vô minh ngăn che. Rồi Người đi đến một khu rừng rậm gần Uruvelà hành khổ hạnh với các hiền giả Kiều Trần Như (Kodanna) với bốn người bạn của hiền giả. Trải qua sáu năm sống cô tịch và trần trụi giữa rừng sâu, nằm gai nếm mật, chịu thiêu đốt dưới nắng hạ, chịu băng hàn giữa những đêm đông cho đến khi kiệt sức. Bấy giờ, trong thời gian khổ hạnh, Người bắt gặp ba tư tưởng khởi lên trong tâm rằng: ‘Này Aggivessana, có ba tư tưởng khởi lên trong Ta cùng lúc, chưa từng được nghe trước đây; ví như có một khúc cây đẫm ướt, để trong nước; rồi một người đem đến dụng cụ lấy lửa và nghĩ rằng; ‘ta sẽ lấy lửa, ta sẽ có lửa’. Này Aggivessana, ngươi nghĩ thế nào? Người ấy có thể lấy được lửa, có được lửa không? - Bạch đức Cồ-đàm, không. Cũng thế, này Aggivessana, những Sa-môn, Bà-la-môn nào chưa rời khỏi các dục lạc, các cảm thọ thuộc thân thể, thì đối với họ giữa các cảm thọ lạc thú như ham muốn chúng, khát vọng chúng, khích động chúng, nếu không được chủ động loại trừ, giảm thiểu thì dù những Sa-môn, Bà-la-môn này có cảm nghiệm các cảm thọ nhói đau, khổ đau, đau đớn kịch liệt, khốc liệt, họ sẽ không trở nên những vị chứng được các tri kiến, tuệ kiến, Vô Thượng Chánh Ðẳng Giác, và dù các Sa-môn, Bà-la-môn này không cảm nghiệm các cảm thọ nhói đau, khổ đau, đau đớn khốc liệt, kịch liệt, họ cũng không trở thành những vị chứng được các tri kiến, tuệ kiến, Vô Thượng Chánh Ðẳng Giác. Này Aggivessana, đây là tư tưởng xảy đến với Ta cùng lúc, chưa từng được nghe trước đây.Rồi Người đi vào tu tập nín thở cho đến khi nghe đau đớn dữ dội ở thân thể và đầu óc mình. Người nhận ra ngõ tu này không đem lại giải thoát; nếu Người tiếp tục quấy nhiễu thân mình kiểu ấy, Người sẽ chết trước khi có thể tìm ra giải đáp. Người ăn uống trở lại cho đủ khỏe mạnh để đi vào bước tu tập mới. Năm hiền giả khổ hạnh cùng tu với Người chứng kiến sự thay đổi của Người cho rằng, ‘đức Cù-đàm đã trở về nếp sống dễ dãi!’, rồi từ bỏ Người ra đi. Bấy giờ Thái tử Tất-Ðạt-Ða vô cùng lẻ loi giữa biển khổ mênh mông. Thái tử suy nghĩ miên man về con đường’trung đạo’ ở giữa sự xa hoa và khổ hạnh mà Người chưa từng thực hiện. Người hồi tưởng về buổi lễ ‘hạ điền’, lúc còn là chú trẻ sáu hay bảy tuổi, Người nhập định dưới cội cây ‘đa’ (rose apple tree). Người tự bảo, ‘có lẽ đây là ngõ vào giác ngộ?’. Thái tử đi đến xứ Ưu-lâu-tần-loa (Uruvelà) và dừng chân tại Bồ đề đạo tràng (Bodh Gaya), tiểu bang Bihar của nước Ấn, bây giờ, quyết định thực hành con đường thiền định của Người dưới cội Bồ-đề cho đến khi tìm thấy lời giải đáp chân xác cho vấn đề đoạn tận khổ đau. Bản Kinh Ariyapariyesana ghi: ‘Này các Tỷ kheo, rồi ta, Người nỗ lực tìm kiếm điều chí thiện, tìm kiếm con đường vô tỉ đi đến tịnh lạc, đi ngang qua xứ Magadha, theo hướng đi đến Ưu-lâu-tần-loa, một thị trấn quân ngũ. Tại đó, Ta thấy một dải đất tuyệt đẹp, một khu rừng xinh tươi, có con sông trong trẻo chảy qua, nước cạn có thể đi qua, và một ngôi làng gần đó để khất thực. Ta nghĩ rằng, này các Tỷ kheo, ‘quả thực đây là dải đất đẹp... quả thực nơi đây rất thuận lợi cho một người tuổi trẻ tu tập’. Thế đấy, này các Tỷ kheo, Ta ngồi lại suy nghĩ, ‘quả thật nơi đây thuận lợi cho sự tu tập’. (21).Sau khi vào sâu thiền định, Người thực hành thiền quán và chứng đắc Tam minh (Tevijjà): 1. Người nhớ rõ vô số kiếp trước của tự thân.Ba trí này xuất hiện vào đêm cuối cùng khi Thái tử chứng đắc giác ngộ, Kinh Bhayabherava ghi: ‘Với tâm định tĩnh, hoàn toàn thanh tịnh, hoàn toàn không cấu nhiễm, không phiền não, không lậu hoặc, nhu nhuyến dễ vận dụng, vững chắc, không chao đảo như vậy, Ta hướng dẫn tâm đến Túc mệnh trí nhớ lại các đời sống quá khứ như vầy: một đời, hai đời, ba..., bốn.., trăm..., hằng trăm nghìn đời, nhiều hoại kiếp, thành kiếp, là chúng sinh nầy có tên thế này, dòng họ thế này, giai cấp thế này, màu sắc thế này, được nuôi sống như thế này, cảm nghiệm các khổ đau, hạnh phúc như thế này, tuổi thọ như thế này, ....Kinh ‘Thánh Cầu’ thì ghi sự chứng ngộ chân lý ấy rằng: ‘Này các Tỷ kheo, Ta suy nghĩ như sau: ‘Pháp này do ta chứng đắc sâu xa, là khó thấy, khó hiểu, tịch lặng, tuyệt vời, siêu lý luận, vi diệu, chỉ những người trí mới hiểu thấu. Nhưng chúng sanh này thì thích thú trong dục lạc, ưa thích dục lạc, ham thích dục lạc, nên thật khó thấy được sự thật của các pháp là do duyên mà khởi sinh. Cũng thật là khó thấy sự tịch tịnh của tất cả ‘ Hành’, sự xả bỏ sạch ‘chấp thủ’, sự diệt tận ‘Ái’, không tham muốn, sự diệt tận, Niết bàn‘. (23)Sự thật Duyên khởi ấy đã được Kinh Tương Ưng II diễn đạt như sau: ‘Này các Tỷ kheo, rồi Ta suy nghĩ: ‘do cái gì có mặt mà già, chết có mặt? cái gì duyên sinh ra già, chết? Bấy giờ đối với Ta, tư duy đúng theo sự thật của các pháp dẫn đến cái thấy biết với trí tuệ rằng, sanh có mặt, nên già, chết có mặt. Già, chết do ‘sanh’ mà sinh...; vô minh có mặt nên Hành có mặt; Hành do Vô minh mà sinh. Như vậy sự thật là ‘Hành do Vô minh mà sinh’, v.v.... Như vậy là sự sinh khởi của hết thảy khổ đau.Như thế sự thật Duyên Khởi mà đức Phật chứng ngộ chưa từng nghe ở Ấn trước đó, là giáo lý rất đặc biệt xác định sự khác biệt giữa Phật giáo và các tôn giáo, triết học khác. Chính sự thật ấy mở ra Kinh tạng Pàli, và cả Tam tạng Pàli. Chính giáo lý ấy nói lên sự thật của con người và thiên nhiên, và sự thật về khổ sinh, khổ diệt. Thế nên nó có thể xem là suối nguồn của một hướng giáo dục, văn hóa đề bạt một hướng mới cho việc khảo cứu về chân nghĩa của Nhân Tính nói rõ rằng Duyên Khởi là ý nghĩa của lý thuyết của Nhân Tính của Phật giáo; để hiểu biết con người chân thật là gì, chúng ta cần hiểu giáo lý Duyên Khởi là gì - thật không cần khảo cứu riêng lẻ lý thuyết về con người như là ‘Tứ đại’, hay như nội dung mà các từ Satta, Puggala, Attà, Jìva, v.v.. chuyên chở, vốn nêu lên một ‘thực thể bản ngã’, bởi vì các từ ấy được bao hàm trong từ Danh - sắc, chi phần thứ tư của mười hai chi phần Duyên khởi - Ðây là nội dung mà tác giả sẽ bàn đến trong các chương tiếp. Chú thích: (1) : A.K. Warder, "Indian Buddhism", Motilal Banarsidass Publishers, Pvt. Ltd. Delhi, 1991, p.18. (2) : Ibid. p.18. (3) : Chandradhar Sharma, "A Critical Survey of Indian Philosophy", Motilal Banarsidass Publishers, Pvt. Ltd, Delhi; 1991, p.18. (4) : Ibid., p.20. (5) : Ibid., p.21. (6) : Benimadhab Barua, "A History of Pre-Buddhistic Indian Philosophy", Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, Varanasi, Patna, 1970; p.6. (7) : Ibid., p. 340. (8) : Ibid., p. 293. (9) : Ibid., p. 281. (10) : Ibid., p. 325. (11) : Ibid., p. 378. (12) : "Discourse on The Supreme Net", Long Discourses, tr. by Maurice Walshe, Wisdom Publication, London, 1987, p.87. (13) : S. Radhakrishnan, "Indian Philosophy", Delhi, Oxford University Press, 1989, p. 22. (14) : Ibid., p,.28. (15) : S.D. Dev, "Education and Career", Printed in India, Printing Press, New Delhi-110005, pp. 4-5. (16) : Ibid., pp. 8-9. (17) : "The Discourse on Nàlaka", Suttanipata, verse No. 691, tr. by F. Max Muller, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 1992, p.125. (18) : "The Discourse on Nàlaka",..., verse No. 692, p.125. (19) : "The Discourse on Nàlaka",..., verse No. 694, p.125. (20) : "Mahàsaccakasuttam", Middle Length Sayings, Vol. I, PTS, London, 1987, pp.295-296. (21) : "Discourse on Ariyapariyesana", Middle Length Sayings, Vol. I., PTS, London, 1987, pp.166-167. (22) : "Discourse on Bhayabherava", Middle Length Sayings, Vol. I, PTS, London, 1987, pp. 28-29. (23) : "Discourse on Ariyapariyesana",..., pp. 211-212. (24) : "Kindred Sayings" , Vol. II, PTS , London , 1990, pp.6-7.
Phần
II
Giáo lý Duyên khởi ;
Ðể hiểu rõ giáo lý
Duyên khởi vốn vượt khỏi các quan điểm nhận thức, chúng
ta cần hiểu ý nghĩa các chi phần của nó.
II.
1: Chương 1
Ý nghĩa của Duyên khởi
II. 1.1:
Nhân duyên - Lý Duyên khởi - Năng duyên - Sở duyên
Nhân duyên là gì?
Khi cái này có mặt, cái
kia có mặt.
Khi cái này không có mặt, cái kia không có mặt.
‘Cái này’ được
gọi là ‘nhân’ của ‘cái kia’. Nói khác đi, ‘nhân’
của một pháp là nhân tố chính quyết định sự có mặt
của pháp ấy. Ví như hạt xoài là ‘nhân’ của cây xoài.
Theo lời dạy của đức Phật, hạt xoài gọi là nhân chính
(Paccaya hay Hetu); các nhân tố khác tạo nên cây xoài được
gọi là ‘duyên’ (nidàna hay paccaya). Trong tiếng Pàli, cái
nhân chính được gọi là ‘hetu’. ‘Samudaya’, các nhân
khác thì gọi là: ‘paccaya’ hay ‘nidàna’. Cả hai nhân chính,
và các nhân khác đều được gọi chung là ‘nidàna’.
Thế nào là Lý Duyên
Khởi?
Ðức Phật dạy:
Lý Duyên Khởi là gì?
Các pháp do duyên mà
sinh là gì?
Như lời dạy của Ðức
Phật vừa được trích dẫn, các pháp là do duyên mà sinh
(hay gọi là: các pháp là duyên sinh). Thực sự, chỉ có
mặt các duyên sinh ra pháp nên nó là vô ngã. Con người cũng
là một hiện hữu ‘duyên-sinh’ nên vô ngã. Những ai
thấy rõ sự thật Duyên Khởi này thì thấy các pháp;
những ai thấy rõ các pháp, thì thấy rõ nguyên lý Duyên
Khởi, và những ai thấy rõ các pháp thì thấy chính đức
Như Lai, đức Phật dạy:
Các trích dẫn trên,
theo tác giả, vạch ra ba điểm rất quan trọng:
- Sự thật của các pháp,
của Duyên Khởi và của Như Lai chỉ là một. Nói khác đi,
chỉ có một sự thật tối hậu cho vạn hữu trong vũ trụ
này.
- Con người chỉ là Năm
thủ uẩn, chúng do duyên mà sinh nên vô ngã. Như thế , lý
thuyết về Nhân Tính của Phật giáo hẳn là phát sinh từ
hai giáo lý trên.
- Sự đau khổ và
hạnh phúc của con người chính là sự sinh khởi hay chấm
dứt tham ái đối với Năm thủ uẩn. Ðiều phát hiện này
sẽ rất hữu ích đối với các nhà giáo dục trong việc
mở ra một huớng giáo dục vì hạnh phúc của con người.
Có một điểm khác
nữa cần được chú ý: ý nghĩa ‘Thấy Duyên Khởi’ là
ý nghĩa kết quả của sự chế ngự lòng tham ái và chấp
thủ Năm thủ uẩn đòi hỏi một sự giáo dục huấn luyện
và tu tập tâm thức. Nói cách khác, nó đòi hỏi một đường
hướng giáo dục.
II.1.2.
Ý nghĩa mười hai phần Duyên khởi
Trước tiên, ý nghĩa
của từng chi phần Duyên Khởi cần được nắm vững, đó
là: Vô minh (Avijjà), Hành (Sankhàra), Thức (Vijnãna), Danh
sắc (Nàma-Rùpa), Lục nhập (Salayatana), Xúc (Phassa), Thọ
(Vedàna), Ái (Tanhà), Thủ (Upàdàna), Hữu (Bhava), Sinh (Jàti),
Lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não (Jàra-marana,...)
Trong một số bản
kinh, đức Phật giới thiệu Duyên Khởi dưới dạng thức tám
chi phần, chín, mười chi phần như sau:
Trích dẫn trên chỉ đề
cập tám chi phần Duyên Khởi. Phần trích dẫn tiếp theo đề
cập mười chi phần:
Hình thức ngắn gọn
nhất chỉ đề cập năm chi phần được đức Phật dạy như
sau:
Thực ra, tùy theo nơi nào
mà Ðức Phật cảm thấy cần thiết trình bày Duyên Khởi dưới
dạng thức nào (năm, tám, chín, mười hay mười hai chi
phần). Sau đây là hình thức Duyên Khởi được trình bày
qua hai mươi ba chi phần:
Trong các hình thức trên
của Duyên Khỏi qua kinh tạng Pàli, hình thức mười hai chi
phần nhân duyên được xem là tiêu biểu nhất để khảo sát
trong tác phẩm này.
Tất cả các hình
thức Duyên Khởi vừa giới thiệu đều trình bày quá trình
tâm thức vận hành từ Vô minh đến khổ đau, hay nhận
thức về sự chấm dứt khổ đau, và trình bày sự thật
của con người, cuộc đời và mối liên hệ giữa con người
và cuộc đời. Phần này sẽ được thảo luận tiếp.
Vô minh (Avijjà):
Thế nào là Vô minh? -
Ðức Phật định nghĩa:
Không biết Khổ, sự
sinh khởi của Khổ v.v... có nghĩa là không biết rõ Tứ đế,
Nhân quả và Duyên Khởi; đây gọi là Vô minh.
Trong bản kinh ‘Chánh
Tri Kiến’ (Trung Bộ I, PTS, London 1987, p. 70), Tôn giả Sàriputta,
vị Tướng quân Chánh pháp, định nghĩa:
Ðịnh nghĩa của Tôn
giả Xá-lợi-phất (Sàriputta) nói lên rằng khái niệm ‘tôi
là’, ‘tôi đã là’, hay ‘tôi sẽ là’, hay khái niệm
về Nhân Tính rằng Nhân tính là thế này, thế kia là Vô
minh. Và, chính Vô minh là suối nguồn của tà kiến, của các
Hành và Khổ đau. Chính sự vận hành của Vô minh dẫn đến
Hành, Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc Thọ, Ái, Thủ, Hữu,
Sinh, Lão tử...; vì thế nên nỗi chi phần của Duyên khởi
đều mang ý nghĩa khổ đau; con người và cuộc đời khổ
đau.
Hành (Sankhàra):
Thế nào là các Hành?
- Ðức Phật dạy:
Lời dạy này có ý nghĩa
rằng tất cả các hành động của toàn bộ con người gọi
là Hành.
Một lần khác, đức
Phật dạy:
Sắc, thanh, hương,
vị, xúc và pháp là những gì làm nên thế giới hiện tượng,
và các Hành thì xuất hiện như là các năng lực tâm lý
của thế giới hiện tượng. Thế giới mà con người đang
thấy thực sự là thế giới do các Hành tạo nên, và là
kết quả của cái mà con nguời gọi là ‘Ý chí sống - hay
ý chí muốn sống’.
Các Hành còn mang ý nghĩa
như được biểu lộ trong lời dạy sau:
Phần vừa trích dẫn nói
lên Hành là Nghiệp lực của con nguời, là nguyên nhân của
khổ đau ở đời, và là nguyên nhân của sự tái sinh.
Thức (Vinnàna):
Thế nào là Thức? - Ðức
Phật dạy:
Thức được giải thích
rằng:
Các nhà chú giải kinh
cắt nghĩa từ ‘thức’ như sau:
- Thức có nghĩa là tưởng
tri (sanjanàti) - Biết và không có phản ứng tâm lý.
- Thức có nghĩa là thức
tri (vijanàti) - phân biệt.
- Thức có nghĩa là
hiểu biết (Pajanàti) - quyết định.
Biết về ‘sáu
trần’, như đức Phật xác dịnh, là suối nguồn của
kiến thức, lòng đắm trước và khổ đau của con người.
Nó làm khởi sinh Danh sắc và các phần tố khác của Duyên
khởi, nó là chủ thể của nhận thức, đối tượng của
nhận thức, và là nội dung của nhận thức. Nó có mặt
trong thân hành, khẩu hành và ý hành.
Danh sắc (Nàma-Rùpa):
Danh sắc là gì? - Ðức
Phật định nghĩa:
Thọ, Tưởng, Tư, Xúc,
và Tác ý, từ trích dẫn trên, là thuộc Thọ uẩn, Tưởng
uẩn, Hành uẩn và Thức uẩn; Sắc ấy là Sắc uẩn. Như
vậy Danh sắc là Năm thủ uẩn. Trong kinh ‘Ðại Duyên’ Trường
bộ kinh, đức Phật đã cắt nghĩa rằng:
Trong sự liên hệ của
mười hai chi phần Duyên Khởi như được trình bày ở trên,
sẽ không đúng nói rằng Danh sắc và Thức là giống nhau
hay khác nhau, bởi vì cả hai không phải là những thực
thể có ngã tính cố định, mà chúng chỉ liên hệ mật
thiết với nhau: trong Thức có mặt mười một chi phần kia;
cũng thế, trong Danh sắc có mặt mười một chi phần còn
lại. Cả hai đều do Vô minh mà sinh, và cả hai đều dẫn
đến khổ đau.
Lục nhập
(Salayatana):
Lục nhập là gì?
Nói Lục nhập là nói
sự gặp gỡ giữa sáu căn và sáu trần. Khi sự gặp gỡ
xuất hiện thì Thức xuất hiện; như thế Lục nhập tự nó
bao hàm Vô minh và khổ đau.
Xúc (Phassa):
Xúc là gì?
Xúc chỉ là sự gặp
gỡ của ba yếu tố: căn, trần, và thức tương ưng với căn.
Ðây cũng là ý nghĩa của sự gặp gỡ của chủ thể nhận
thức, đối tượng nhận thức và nội dung nhận thức. Như
vậy, Xúc là sự biểu hiện của Thức, Vô minh hay Khổ đau.
Thọ (Vedàna):
Thọ là gì? Ðức
Phật dạy:
Có ba thứ cảm thọ như
thường được giới thiệu trong nhiều kinh thuộc kinh tạng
Nikàya: Cảm thọ hạnh phúc, cảm thọ khổ đau, và cảm
thọ không hạnh phúc không khổ đau.
Cảm thọ hạnh phúc thì
luôn luôn sản sinh tham ái trong lòng người. Cảm thọ khổ
đau thì luôn luôn đem lại sân hận. Cảm thọ không hạnh
phúc không khổ đau thì luôn luôn nuôi dưỡng si mê. Như
thế, Thọ là suối nguồn nuôi dưỡng tham, sân, si. Nó
thực sự là yếu nhân tạo nên sinh tử và khổ đau.
Tham ái (tanhà):
Tham ái là gì? - Ðức
Phật chỉ rõ:
Trong khi ‘Chánh Tri
Kiến’ (Trung bộ I), Tôn giả Xá-lợi-phất bàn đến ba nhóm
ái như sau:
Khát Ái các lạc thú có
nghĩa là khát ái vị ngọt của sắc, thinh, hương, vị và xúc.
Ðây là dục lạc.
Khái ái hiện hữu (hay
hữu ái) là sự khát ái có mặt và tồn tại ở một cảnh
giới tốt đẹp, hạnh phúc hơn và tinh tế hơn.
Khát ái không hiện
hữu (hay vô hữu ái) là khát ái sự không có mặt, không
hiện hữu, bởi vì do nhàm chán hiện hữu.
Như mọi người có
thể kinh nghiệm trong đời sống hàng ngày, con người sinh
ra để sống với khát vọng hạnh phúc và lạc thú từ sáu
trần. Chẳng may, mọi vật, mọi lạc thú đều vô thường
qua từng sát na, và sự kiện này khiến con người sầu
khổ và khiến dục vọng bốc cháy. Dục vọng càng bốc cháy
thì khổ đau lại càng nhiều... Ðiều này thổ lộ Tham ái
chính là căn gốc của khổ đau, nó chính là khổ đau.
Chấp thủ là gì?
Sự thật khổ đau
của cuộc đời đã khiến con người nắm giữ lòng ham
muốn, và nắm giữ các đối tượng ham muốn, xem đấy là
con đường tìm kiếm hạnh phúc. Rồi con người đi đến
xem dục vọng và tư duy như là tự ngã của mình, thực ngã
của mình. Hiện tượng này phát sinh từ sự chấp thủ
dục vọng, chấp thủ sự thấy biết và chấp thủ các lý
thuyết hữu ngã, và làm tăng cường Vô minh và khổ đau.
Mặt khác, tư duy hữu ngã của con nguời cũng sản sinh lòng
tham ái và chấp thủ.
Hữu (bhava):
Thế nào là Hữu? Hữu
được định nghĩa rằng:
Hữu nghĩa là cảnh
giới hiện hữu. Hữu chỉ các cảnh giới mà chúng sinh có
mặt.
Thế giới của cõi
Dục (dục hữu) là các thế giới mà chúng sinh tham đắm
sắc, thinh, hương, vị và xúc. Thế giới của cõi Sắc
(Sắc hũu) là các cảnh giới mà chúng sinh tham đắm các
sắc tế nhị, tham đắm sự hiện hữu và tồn tại. Thế
giới của cõi Vô sắc (Vô sắc hữu) là các cảnh giới mà
các chúng sanh nhàm chán dục lạc và nhàm chán hiện hữu; các
chúng sanh ấy có khuynh hướng mong muốn không hiện hữu.
Hữu như thế là sự biểu hiện của lòng khát ái.
Sanh (Jàti):
Sanh là gì? Sanh được
cắt nghĩa như sau:
Ðối với con người,
sự xuất hiện của Danh sắc hay Năm uẩn thì gọi là Sanh.
Sanh như thế là sự xuất hiện của Vô minh và Khổ đau.
Già chết (Jàra-marana):
Già chết là gì? Nghĩa
là:
Với con người, già
chết tự nó đã khổ đau. Chính hình ảnh hủy diệt của
mọi hiện hữu duyên sinh là trái với lòng ham muốn của
con người, rất kinh khiếp đối với mọi người .
Trên đây là ý nghĩa
của mười hai chi phần Duyên Khởi đã được Ðức Phật
giải thích. Sự vận hành của mười hai chi phần ấy sẽ
tạo nên cái gọi là toàn bộ sự hiện hữu của con người
sẽ được tác giả bàn tiếp.
II.1.3:
Sự vận hành của mười hai chi phần Duyên khởi
Dưới cội Bồ đề,
đức Phật khởi lên ý nghĩ:
* Không có Sinh thì
Khổ đau không có mặt
* Không có Hữu thì Sinh không thể có mặt. * Không có Thủ thì Hữu không thể có mặt; * Không có Ái thì Thủ không thể có mặt. * Không có Thọ thì Ái không thể có mặt. * Không có Xúc thì Thọ không thể có mặt. * Không có Lục nhập thì Xúc không thể có mặt. * Không có Danh sắc thì Lục nhập không thể có mặt. * Không có Thức thì Danh sắc không thể có mặt. * Không có Hành thì Thức không thể có mặt. * Không có Vô minh thì Hành không thể có mặt.
Như thế, Vô minh là
suối nguồn của dòng đời khổ đau. Nhưng nó là do duyên mà
sinh, chứ không phải là nguyên nhân đầu tiên như đức
Phật đã giảng.
Không biết rằng mọi
hiện hữu là do duyên mà sinh là Vô minh. Từ sự vô minh này,
con người đi đến chấp thủ cái tự ngã tưởng tượng
kia rồi lại sinh khởi Vô minh và nuôi dưỡng Vô minh. Do tà
kiến và tà tư duy này con người đi tìm kiếm sự thật
của tự ngã của mình, và tìm kiếm nguyên nhân đầu tiên
của thế giới. Cái tư duy hữu ngã đó làm dấy lên lòng
tham ái, sân hận và si mê vốn là động cơ của các hành
động thân, miệng, ý của con người. Sự kiện này gây ra
cho con người lắm phiền não.
Một khi tư duy hữu ngã
vận hành, thì Thức có mặt và vận hành; sự vận hành
của Thức đòi hỏi sự có mặt của chủ thể nhận thức
(Thức), đối tượng nhận thức (Danh sắc hay Lục nhập
hoặc thế giới bên ngoài) và sự gặp gỡ của chủ thể và
đối tượng nhận thức (Xúc). Bấy giờ Cảm thọ tức thì
xuất hiện. Như thế, các chi phần Duyên Khởi: Vô minh, Hành,
Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc và Thọ cùng có mặt trong
mọi quá trình vận hành của tâm lý.
Cảm thọ bao gồm
phản ứng của tâm lý, đó là Ái hay Sân, hay Si, hoặc hai
trong ba thứ ấy. Ái tự nó bao hàm chấp thủ. Chúng là vô
cùng và biểu hiện dưới vô vàn hình thức bất tận. Ðiều
này đòi hỏi sự hiện hữu của các thế giới, hay Tam
hữu (tibhava). Nói tóm, một khi tư duy hữu ngã vận hành thì
mười hai chi phần Duyên Khởi vận hành. Các chi phần ấy
đều vô ngã, vô thường và dẫn đến khổ đau.
Thế nên, con người
chẳng là gì khác hơn sự vận hành của mười hai chi phần
Duyên Khởi dẫn đến khổ đau, nếu tâm con người bị tư
duy hữu ngã chế ngự. Nếu tư duy vô ngã, hay sự giác tĩnh
Duyên Khởi, vận hành thì sự vận hành này sẽ dẫn tới
sự đoạn diệt của mười hai chi phần ấy, hay sự đoạn
diệt khổ đau. Bấy giờ con người xuất hiện là con người
của cái nhìn vô ngã về sự vật và của hạnh phúc trong
hiện tại và tại đây. Con người thực sự chứng tỏ
rằng giấc mơ dài và thiết thân của mình và giáo dục
trở thành hiện thực.
Thực tế, chính tư duy
hữu ngã hay vô ngã của con người tạo ra các giá trị
của vạn hữu, đánh giá vạn hữu, và mở ra hướng văn hóa
của nhân loại. Nhìn tổng quát, nền văn hóa hiện nay đã
được tạo nên, đã và đang bị chế ngự bởi tư duy hữu
ngã (hay vô minh), cái nhân tố đã sản sinh ra vô số nhân
sinh quan, vũ trụ quan, giá trị con người, và cả các cuộc
khủng hoảng này có thể tìm thấy trong sự vận hành của
tư duy vô ngã đến từ cái nhìn trí tuệ của Duyên Khởi
sẽ được bàn đến trong phần tiếp theo của tác phẩm này.
Chú thích:
(1)
: Kindred Sayings, Vol. II., PTS, London, 1990, pp 1-2.
(2) : Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 21. (3) : Kindred Sayings, vol. II,..., p. 22. (4) : Kindred Sayings, Vol. III, PTS, London, 1992, p. 103. (5) : Middle Length Sayings, Vol. I, PTS, London, 1987, pp. 236-237. (6) : "The Great Discourse on Origination", Long Discourses, tr. by Maurice Walshe, Wisdom Publications, London, 1987, p. 50. (7) : "Great Discourse on Subline Story",..., p. 211. (8) : Kindred Sayings, Vol. II, PTS, London, 1990, p. 50. (9) : Kindred Sayings, Vol. II,..., pp. 26-27. (10) : Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4. (11) : "Discourse on Right View", Middle Length Sayings, Vol. I, PTS, London, 1987, p. 70. (12) : Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4. (13) : Kindred Sayings, Vol. III, PTS, London, 1992, p.53. (14) : Kindred Sayings, Vol. II, PTS, London, 1987, p. 46. (15) : Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4. (16) : Kindred Sayings, Vol. III,... p. 74. (17) : Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4. (18) : Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4. (19) : Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4. (20) : Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4. (21) : Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4. (22) : Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4. (23) : Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4. (24) : "Discourse on Right View", Middle Length Sayings, Vol. I, PTS, London, 1987, p. 60 (25) : Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 3. (26) : Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 3. (27) : Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 3. (28) : Gradual Sayings, Vol. V, PTS, London, 1986, p. 78.
[^]
II.
2. Chương 2
Dưới ánh sáng Duyên khởi
Các vấn đề thường
được bàn đến trong một nền văn hóa là nhân sinh quan, vũ
trụ quan, các vấn đề cá nhân, môi sinh và giá trị. Các
vấn đề này giữ vai trò quyết định hướng phát triển
của văn hóa, sẽ được soát xét lại trong chương ‘Dưới
ánh sáng Duyên Khởi’ này.
II. 2.
1. Nhân sinh quan và Vũ trụ quan
Khảo sát nguồn gốc,
hay bản chất, của nhân sinh và vũ trụ là công việc chính
của lãnh vực siêu hình học. Nó giữ một vị trí quan
trọng trong triết học. Vấn đề nhân sinh và vũ trụ đã
được khảo sát từ buổi bình minh của tư tưởng Hy-Lạp,
Ấn Ðộ và Trung Hoa. Ðấy là sự tìm hiểu bản chất của
vạn hữu liên quan đến vấn đề ‘thường’ và ‘đoạn’,
‘ngã’ và ‘vô ngã’, ‘thực tại’ và ‘hư vô’,
‘sáng tạo chủ’ và ‘sáng tạo vật’, v.v...
Ðức Phật Thích Ca, đấng
đã tự mình chứng đạt chân lý tối hậu, xem các vấn đề
siêu hình là trống rỗng. Ngài thường im lặng và không
trả lời các câu hỏi siêu hình như thế, bởi vì theo Ngài,
các vấn đề siêu hình không thiết thực liên hệ đến
mục tiêu giải thoát sau cùng mà một tu sĩ Phật giáo nhắm
đến. Thái độ tâm lý thực nghiệm này của Ngài đã được
đề cập trong nhiều kinh thuộc kinh tạng Pàli. Tuy thế, trên
đường tìm hiểu con người và vũ trụ, tác giả thấy
cần đề cập đến vài vấn đề triết học, về tâm lý
(hay tâm linh) và vật chất.
Khi con người khảo sát
vũ trụ, thì con người đang cùng vũ trụ hiện hữu trong
hiện tại và tại đây. Làm sao con người có thể biết
được sự thật của vũ trụ khi con người không thể
biết được sự thật của chính mình? Thế nên, điều
thực tiễn cho con người là quay trở về với chính mình để
biết mình là ai, đang ở đâu để có thể loại trừ hết
thảy các thứ ngăn che mình khỏi sự thật vạn hữu. Muốn
làm thế, con người phải đi theo phương pháp thực tiễn
của Hiện tượng luận và phương pháp chứng nghiệm tâm lý
của đức Phật.
Về vật chất, đức
Phật tuyên bố thế giới vật chất do tứ đại hình thành
như nhiều tư tưởng Ấn trước Ngài đã tuyên bố: đó là
yếu tố đất, nước, gió, lửa. Các yếu tố này là vận
động và vô thường, nên vạn hữu do chúng làm nên cũng vô
thường. Câu hỏi về nguồn gốc của Tứ đại đói với
sự thật Duyên khởi do đức Phật phát hiện thì trở nên
vô nghĩa và không được chấp nhận.
Theo Duyên khởi, thế
giới hiện tượng là do duyên mà sinh, là vô ngã và rỗng
không; con người chỉ là tập hợp của Năm thủ uẩn, là vô
ngã và rỗng không; con người và thế giới cùng hiện hữu
mà không thể tách rời nhau. Sự thật này đã được đức
Phật chứng tỏ trong kinh Mahàpunnama (Trung bộ III) và trong
kinh Giới Phân Biệt (Dhàtuvibhanga, Trung bộ III) rằng: Sắc
uẩn gồm có nội sắc là cơ thể vật lý của mỗi cá nhân,
ngoại sắc là thế giới vật lý; điều này có nghĩa là vũ
trụ tự nó là một phần của cơ thể con người.
Do vì tư tưởng của
con người bị hạn chế bởi tư duy hữu ngã và bởi sự
giới hạn của các giác quan, nó không thể đặt chân đến
thế giới chân thật của vạn hữu, nên nêu ra câu hỏi: có
phải vũ trụ đang hiện hữu như con người nhận thức không?
Hay, vũ trụ hiện hữu độc lập với nhận thức con người?
Trả lời cho câu hỏi
ấy, các nhà thực tại luận cho rằng vũ trụ hiện hữu đúng
như những gì cho con người nhận thức nó; các nhà duy tâm
luận phương Tây cho rằng con người chỉ có thể biết được
thế giới được nhận thức qua các giác quan, mà không bao
giờ có thể biết được thế giới tự thân, như Platon đã
bảo; Immanuel Kant là một nhà duy lý nhưng lại chấp nhận
quan điểm của các nhà duy tâm luận. Dù có cái nhìn sự
vật khác nhau, các nhà giáo dục và triết học phương Tây
đều tin rằng có một thế giới khách quan độc lập với
con người mà con người không bao giờ có thể biết được.
Ðây là điểm khác biệt căn gốc, theo tác giả, giữa giáo
lý của đức Phật và các trường phái tư tưởng khác cho
tác giả một niềm hy vọng tìm thấy các giải đáp cho các
cuộc khủng hoảng do tư duy hữu ngã gây ra. Một lần trong
kinh Pàtigamiya (Tiểu bộ kinh), đức Phật Thích Ca nói đến
thế giới vô vi (asamkhàra) là thế giới hiện hữu ngoài các
phạm trù ‘đi’ và ‘đến’, ‘sanh’ và ‘diệt’
v.v... Và Ngài tuyên bố đó là thế giới của đoạn tận
khổ đau, đoạn tận chấp thủ. Ðiều này nói lên thế
giới mà con người đang thấy và biết là thế giới của
chấp thủ, của điên đảo tâm, điên đảo tưởng, điên
đảo tình và điên đảo kiến, phát sinh do vô minh (avijjà)
Như thế, thế giới như
thật là thế giới hiện tượng này mà vắng bóng chấp
thủ, tham ái của con người. Ðức Phật đã xác định:
Lời dạy trên hiển
lộ rằng quan điểm giáo dục của đức Phật là: giáo
dục con người, là giúp con người tu tập tâm mình để
giải thoát khỏi các phiền não, lậu hoặc. Khi tâm thanh
tịnh, con người sẽ thấy cái thanh tịnh của thế giới
hay thế giới chân thật: đối với người thanh tịnh ấy,
hạnh phúc và chân lý xuất hiện cùng lúc. Không phải là
vấn đề giáo dục con người theo một lý thuyết Nhân Tính
hay một mẫu người giáo dục nào. Cũng không phải là vấn
đề đi tìm kiếm nguồn gốc của con người hay vũ trụ.
Rồi một vấn đề khác
có thể được đặt ra, tinh thần đến sau vật chất hay
vật chất đến sau tinh thần?. Ðây là vấn đề triết
học.
Như đã được đề
cập, tư duy con người vận hành trên cơ sở khái niệm
hữu ngã. Ngoài khái niệm hữu ngã, tư duy không thể hoạt
động. Chính khái niệm hữu ngã đã tạo ra khái niệm
trật tự của sự vật, khái niệm ‘trước’, ‘sau’ và
‘nguyên nhân đầu tiên’ (trước nhất). Thực tại tự nó
không liên hệ gì với khái niệm hữu ngã. Thực tại luôn
luôn nói rằng tin thần hay vật chất là do duyên mà sinh, như
sự thật Duyên Khởi đã nói. Nếu Sắc uẩn không thể tách
rời khỏi bốn uẩn kia, thì vật chất cũng không thể tách
rời khỏi tinh thần: cả hai cùng hiện hữu. Tuy thế, để
đặt nặng vấn đề tu tập tâm, đức Phật dạy:
Tâm được nói đến
trong hai lời dạy trên cần được hiểu rõ là do duyên mà
sinh, cả đến Tam hữu (tibhava) - vũ trụ - cũng do duyên mà
sinh; hết thảy mọi hiện hữu, tinh thần và vật chất là
vô ngã, nên rỗng không. Chỉ có vấn đề khổ đau và
chấm dứt khổ đau, mà không phải các vấn đề lý luận,
là được đức Phật chú trọng trên đường giáo dục
của Ngài.
Kiến thức, hay tri
thức, là một vấn đề quan trọng khác được xét đến. Nó
liên hệ đến các hiện hữu và gần gũi với con người đến
độ con người xem nó như là cái gì thuộc tự ngã của mình.
Tri thức ấy là gì? Một sự hiểu biết thế giới bên ngoài
chỉ là một sự tổng hợp các nguồn thông tin do các giác
quan đem lại. Nhưng các giác quan không phải là các nguồn
cung cấp thông tin đáng tin cậy. Giả như khi một người nhúng
bàn tay trái trong một chậu nước lạnh, bàn tay phải trong
một chậu nước nóng; rồi nhúng cả hai bàn tay vào một
chậu nước hẩm; hai bàn tay ấy sẽ không cho cùng một
cảm giác. Ðấy là sai lầm. Tương tự đối với các giác
quan khác. Tổng hợp trên lại do tư duy hữu ngã thực
hiện, nên nó là thuộc Vô minh. Vì thế tri thức không
thuộc về thực ngã của con người, không thuộc về thế
giới chân thật. Dưới ánh sáng của Duyên khởi, tri thức
hiện rõ là nhân tố chỉ dẫn dắt con người đến khổ đau;
nó không phải là những gì con người mong đợi.
Một hệ thống giáo
dục, như hầu hết các hệ thống giáo dục của thế giới
ngày nay, chỉ cung cấp kiến thức sẽ không đem lại hạnh
phúc cho con người. Hệ thống giáo dục như thế cần được
điều chỉnh càng sớm càng tốt.
Ngoài sự soi tỏ trên,
giáo lý Duyên khởi, với tác giả, có thể đề bạt nhiều
cái nhìn mới mẻ về các vấn đề cá nhân, xã hội và môi
sinh, sẽ được bàn tiếp.
II. 2.
2: Duyên khởi và các vấn đề cá nhân
Các vấn đề lớn
của xã hội hiện đại mà các nhà tư tưởng, giáo dục, lãnh
đạo hằng quan tâm là các vấn đề cá nhân và liên hệ
giữa cá nhân với xã hội, lịch sử, môi sinh, bởi các
vấn đề này liên hệ mật thiết với hạnh phúc và sự
tồn tại của cá nhân, hiện hữu như là một phần đời
sống của con người, thế nên các vấn đề ấy cần được
khảo sát dưới ánh sáng của Duyên khởi.
Cá nhân và hạnh
phúc:
Thật hiển nhiên rằng
mọi người sinh ra là để hạnh phúc mà không phải để
khổ đau, để phục vụ cho mục tiêu hạnh phúc thực tiễn
mà không phải phục vụ các mục tiêu nào khác không có
gắn liền thiết thân với hạnh phúc. Cũng hiển nhiên
rằng con người tìm kiếm sự thật cuộc đời vì sự an
lạc của tâm hồn trong hiện tại và tại đây. Vậy nên đối
tượng chính của giáo dục và văn hóa phải là các cá nhân,
và mục đích cơ bản của giáo dục phải là hạnh phúc
của cá nhân.
Từ xa xưa, con người
đã quần tụ nhau lại thành các bộ lạc để sinh tồn, để
cải thiện đời sống, và để thích ứng với thời tiết,
môi sinh và thiên nhiên. Chính vì các lý do đó mà xã hội,
văn hóa và văn minh được hình thành. Do vì dòng đời trôi
chảy mãi, nên nỗ lực của con người để xây dựng xã
hội và hạnh phúc phải thay đổi từ thế hệ này qua thế
hệ khác. Bấy giờ các cá nhân phải hoạt động để
phục vụ hai mục tiêu riêng lẻ: một cho cá nhân, và một
vì xã hội. Khi hai mục tiêu ấy không được đáp ứng
hữu hiệu, thì các vấn đề cá nhân dấy khởi và đòi
hỏi có giải đáp. Dù thế, cái nhìn của con người về cá
nhân, xã hội và hạnh phúc thì khác nhau. Sự việc này
khiến cho các vấn đề ấy trở nên càng phức tạp và
khiến cho sự tìm kiếm giải đáp trở thành lý do để các
tôn giáo và các trường phái tư tưởng ra đời và phát
triển. Hãy theo dõi những cái nhìn tiêu biểu về các vấn
đề vừa nói từ các vùng văn hóa lớn của nhân loại.
P. T Raju, trong tác
phẩm nhan đề, ‘Khái niệm về con người’ do Raju và S.
Radhakrishnan ấn hành, đã nhận định:
Về tư tưởng Hy
Lạp:
‘Các triết lý trước
thời ngụy biện không đề cập nhiều đến liên hệ con người
và xã hội... Các nhà ngụy biện thì thiên về cá nhân hơn,
đã nhiệt thành với việc giáo dục các nhà lãnh đạo,
những người sẽ gây ảnh hưởng xã hội và sử dụng xã
hội như là phương tiện để đạt các mục đích riêng
của mình....
Mỗi con người là
thước đo sự vật cho mình, không phải chỉ sự vật được
nhận thức, mà cả sự vật thuộc thiện, ác trong xã hội.
Platon và Socrates chống lại ‘chủ nghĩa cá nhân’ và
‘chủ nghĩa tương đối’ cực đoan này của các nhà
ngụy biện. Con người, thước đo sự vật, không phải là
cá nhân riêng biệt mà là phổ quát. Cấu trúc xã hội và
cấu trúc linh hồn (hay tự ngã) của con người phản ánh
lẫn nhau và phụ thuộc lẫn nhau. Bản chất của con người
là lý trí và được tìm thấy trong một xã hội được
xếp đặt theo trật tự duy lý. Cái tư tưởng hiện đại
cho rằng cá nhân không thể tách rời xã hội và ‘Nhân Tính’
là hình thành do xã hội và phát triển trong xã hội, tư tưởng
đó không lớn mạnh trong tư tưởng Hy Lạp... Socrates và
Platon thì chỉ rõ xã hội là sự phóng rọi của bản chất
con người trên tấm vải thô lớn, hay sự phản ánh được
khuếch đại của bản chất con người. Con người chỉ
thực sự sống trong xã hội, không thể sống ngoài xã
hội.
... Aristotle, một nhà
duy lý, chấp nhận các nguyên lý chính yếu của Platon. Con
người không thể là con người nếu không có xã hội...’
(2).
Với tư tưởng
Trung Hoa:
‘Ðối với con người,
mối quan tâm của con người là mạnh mẽ nhất, là làm sao
con người tự lo liệu đủ cho chính mình... làm thế nào để
có một hình thức quốc gia, xã hội tốt nhất, ở đó con
người có thể sống đạo đức, là vấn đề mãi được
đặt ra trong lịch sử triết học Trung Hoa. ‘Nghiên cứu liên
hệ con người để tổ chức một xứ sở tốt đẹp’ là
lời khuyên của Khổng Tử... Khi Mạnh Tử nói rằng vũ
trụ, vũ trụ của các liên hệ với con người, là vũ trụ
được tìm thấy trong tâm con người, Mạnh Tử muốn nói
rằng vũ trụ có thể tìm thấy nơi con người mà không
phải là vũ trụ sinh ra từ một thực tại nào ở bên ngoài
con người. Tuân Tử thì khác hẳn Mạnh Tử, ông cho rằng
bản chất của con người là xấu xa, vị kỷ, do đó con người
cần đến văn hóa giáo dục để thành người tốt....
Bản chất con người
là con người xã hội, con người chỉ có thể sống đạo
đức trong xã hội loài người, dù Thượng Ðế có mặt hay
không có mặt cũng thế’ (3).
Với tưởng Ấn
Ðộ, hầu như là tư tưởng sâu sắc nhất thế
giới như đã đề cập ở phần (I. 2).
Về tư tưởng
Marx, P. T. Raju đánh giá:
‘Triết lý Marx
bắt nguồn từ tiền đề cho rằng cá nhân là một sinh
vật xã hội... Mars và Engels xem cá nhân và đời sống xã
hội của cá nhân không phải là điều khác biệt, dù hai cá
thể ấy có những hình thức biểu hiện khác nhau... ‘con
người chỉ có thể ổn cố trong xã hội’. Marx viết:
‘chỉ trong xã hội, cá tính của cá nhân mới có thể
hiển lộ tùy theo các điều kiện xã hội’ (4).
Với tác giả của tác
phẩm này, tư tưởng Hy Lạp, là thuộc tư tưởng ‘nhị
nguyên’ (duaslism) cho rằng mỗi hiện hữu có bản chất riêng
của nó, dù là quan điểm cho rằng cá nhân và xã hội tùy
thuộc lẫn nhau hay không. Vì thế nên các tư tưởng hệ
ấy thuộc về sự vận hành của Vô minh chắc hẳn dẫn đến
khổ đau.
Các tư tưởng Trung
Hoa vốn nhấn mạnh đến con người đức hạnh sống trong
trật tự của xã hội được khéo tổ chức. Các tư tưởng
ấy cũng chỉ là sản phẩm của tư duy hữu ngã, mà không
phải là sản phẩm của chính thực tại. Hẳn chúng đem
lại phiền não, khổ đau cho các cá nhân như chúng ta có
thể thấy trong lịch sử Trung Hoa: nhiều mâu thuẫn đầy bi
kịch của tương hệ con người đã xảy ra.
Ðức Phật Thích Ca
đã đánh giá về các quan điểm tư tưởng của nhân loại
rằng:
‘Khi các Sa - môn, Bà
- la - môn ấy, những người tư duy về quá khứ (hiện tại
hay tương lai), có các định kiến về quá khứ (hiện tại
và tương lai) đã có sáu mươi hai quan điểm khác nhau, đó
chỉ là cảm thọ của những người không biết, không
thấy, đó là sự lo nghĩ dao động của những người bị
nhận chìm trong tham ái’ (5).
Ðức Phật với trí
tuệ toàn giác đã thấy và biết sự thật của vũ trụ và
đã giải thích sự hình thành của trái đất và xã hội loài
người, có thể được tóm tắt như sau:
* Vào thời kỳ hoại
diệt của thế giới này, các chúng sanh được sanh về
Quang Âm Thiên. Ở đó chúng sanh sống, do tâm tạo, nuôi
sống bằng tự hỷ, chói sáng, du hành giữa hư không, rực
rỡ...
* Vào thời kỳ hình thành
thế giới này, các chúng sanh ở Quang Âm Thiên sau khi qua đời
thì sanh vào thế giới này. Ở đây, các chúng sanh ấy
sống, do tâm tạo, nuôi sống bằng hỷ lạc, thân chói sáng,
du hành giữa hư không rực rỡ..
* Vào thời kỳ thế
giới này hình thành, chỉ có nước; tất cả đen ngòm...,
chưa có sự biện biệt đêm và ngày, chúng sanh được xem là
chúng sanh, chưa có sự phân biệt nam, nữ...
* Rồi đất xuất
hiện là một lớp mỏng phủ trên mặt nước với sắc màu
của bơ và vị ngọt của vị mật. Rồi một số ít chúng
sinh có lòng tham lam nếm vị của đất, đắm trước vào
vị của đất; lòng tham ái bắt đầu dấy khởi lên trong tâm
các chúng sinh ấy. Lòng tham lam càng nhiều thì đất trở nên
càng thô xảm; các chúng sanh ấy trở nên thô xấu hơn đi.
* Trong các chúng sanh đó,
những ai có ít lòng tham thì dung sắc trở nên đẹp đẽ hơn,
những người khác thì xấu đi. Những người có dung sắc
đẹp thì khinh khi các người có dung sắc xấu (kém); sự
việc này khiến hương vị của đất biến mất. Rồi mọc
lên một thứ nấm màu sắc đẹp, hương lành và vị ngon.
* Rồi lòng tham ái
của các chúng sinh gia tăng, đất trở nên càng xấu đi, các
chúng sinh trở nên ngày càng thô xấu ra.
* Rồi tiếp đến lúa
tự mọc giữa các khoảng đất trống, không có vỏ, không
có cám, hạt tinh và thơm. Những phần lúa nào con người
lấy dùng cho bữa ăn tối sẽ mọc trở lại và chín vào
buổi sáng hôm sau, và những phần lúa nào con người dùng
cho bữa ăn sáng thì sẽ mọc và chín trở lại vào buổi
tối hôm ấy. Bấy giờ con người trở nên thô xấu hơn; các
nữ nhân phát triển bộ phận sinh dục nữ, và nam nhân phát
triển bộ phận sinh dục nam; các ham muốn khởi dậy và cơ
thể con người bốc cháy nhục dục; giao cấu giữa nam và
nữ xuất hiện.
* Vào buổi đầu,
những kẻ nam nữ ân ái bị nguyền rủa, bị ném vào đất
và tro, và không được phép sống chung với những người
(không ân ái) khác trong các ngôi làng, thị trấn trong vòng
hai tháng.
* Con người dần trở
nên lười biếng, muốn gặt lúa càng nhiều càng tốt để
giữ làm của riêng và dùng riêng cho mình..., các ruộng lúa
biến mất..., đời sống dục tính của nam nữ được công
khai chấp nhận. Con người bắt đầu xây dựng nhà cửa để
che kín các sinh hoạt dục tính.
* Rồi xảy ra chuyện
người này đánh trộm lúa của người kia: trộm cắp và nói
dối xuất hiện.
* Bấy giờ con người
chọn người có dung sắc đẹp đẽ nhất (nghĩa là ít lòng
tham nhất) làm người ‘luật sư’ hay ‘trọng tài’ để
phân xử các vụ trộm cắp lúa. Người ‘luật sư’ hay
‘trọng tài’ này được nhận phần lúa phụ cấp của các
thôn dân mà không phải canh tác ruộng lúa. Ðây là sự
khởi đầu của giai cấp lãnh đạo. (Khattiya).
* Một số ít người
tránh xa đời sống dục ái, sống trong các chòi lá ở
những nơi cô tịch trong các cánh rừng và thực tập thiền
định. Họ được gọi là các Bà-la-môn (Brahmins). Một số
Bà-la-môn không thể hành thiền định ở những nơi xa
vắng, đã trở về sống trong các làng mạc, thị trấn để
trước tác các kinh sách; họ cũng được gọi là Bà-la-môn.
* Các người khác làm
nghề buôn thì được gọi là thương nhân (vessas). Các người
khác đi săn bắn để sống thì được gọi là các Thủ-đà-la
(suddas).
Như thế, lúc trái đất
này hình thành, các chúng sanh xuất hiện đầu tiên từ
Quang Âm Thiên, không cần thực phẩm. Rồi vị ngọt của đất
và lúa đã cám dỗ họ khiến lòng ham muốn các hiện hữu
khởi lên và phát triển trong tâm họ. Sau đó các bộ phận
sinh dục cùng xuất hiện với các ham muốn dục tính. Khi
dục vọng con người phát triển, các nhu cầu xã hội phát
triển và yêu cầu có tổ chức các xã hội: xã hội con người
được hình thành từ đó và các giai cấp xã hội xuất
hiện: xã hội chỉ là sự đáp ứng các yêu cầu cá nhân.
Ðây là vai trò đầu tiên và cuối cùng của xã hội. Ðây
là lý do tại sao đức Phật chỉ quan tâm đến khổ đau
của những cá nhân trong đời này, và quan tâm đến các hành
động vì hạnh phúc cho họ. Ðức Phật vì thế đã dạy:
Xã hội không phải làm
gì khác hơn giúp đỡ các cá nhân giải quyết các vấn đề
cá nhân do các việc làm của họ gây ra. Văn hóa và truyền
thống vốn là thuộc tính của xã hội cũng phải làm tương
tự. Ðây là ý nghĩa truyền thống nhất của vai trò xã
hội, văn hóa và truyền thống. Và ý nghĩa nguyên thủy và
truyền thống nhất về mục đích ở đời của các cá nhân
là có một tâm hồn an tịnh của sự tự hỷ, ít ra là như
đã xuất hiện vào buổi ban đầu của trái đất này.
Thế giới hôm nay như
là một xã hội rất lớn có nhiều vấn đề cần được
giải quyết như ngôn ngữ, các hệ thống chính trị, phong
tục tập quán, nếp sống, tôn giáo, tín ngưỡng, dân tộc,
phái tính... và môi sinh. Tất cả những vấn đề này, vốn
ảnh hưởng rất mạnh đến con người, đang hiện diện như
một đại dương dậy sóng đánh đắm các con thuyền cá nhân.
Giữa điều kiện sống ấy, các cá nhân cảm thấy mình
trở nên xa lạ với chính mình đến nỗi kinh ngạc thắc
mắc về nguồn gốc của chính mình giữa khi mình đang
hiện hữu rõ ràng thế, và sự thật của cuộc đời đang
hiện diện trước mắt. Vì lý do đó, đức Phật đã thấy
và biết rõ quá khứ và tương lai của vũ trụ này đã tuyên
bố:
Quả thực, khi nền văn
hóa này không thể giúp cá nhân trở về chính mình và không
thể đem lại hạnh phúc cho cá nhân, thì nhân loại sẽ không
có chọn lựa nào khác hơn là chấp nhận nỗi khổ đau định
mệnh như đang là, nếu hướng vận hành của văn hóa không
thay đổi. Một bằng chứng hiển nhiên về hậu quả của
nền văn hóa này là hiện tượng ô nhiễm môi sinh trầm
trọng đang xảy ra có thể hủy diệt sự sống trên trái đất
này. Hẳn là phải có cái gì sai lầm trong hướng tư duy và
hành động của con người cần được điều chỉnh để
bảo vệ môi sinh thoát khỏi tình trạng ô nhiễm này. Ðây
là đề tài thảo luận nóng bỏng của thời đại chúng ta
mà tác giả sẽ đề cập ở phần (II. 2. 3). Tác giả nghĩ
rằng không hiểu rõ mối liên hệ mật thiết giữa con người
và thiên nhiên, con người sẽ không thể hiểu được sự
thật của chính mình; không bảo vệ môi sinh thoát khỏi ô
nhiễm như là bảo vệ con người đi ra khỏi khổ đau, thì
nhân loại sẽ đi đến sự hủy diệt.
II.2.3:
Cá nhân và Môi sinh
Môi sinh là gì? Thế nào
là ô nhiễm môi sinh? Chúng ta hãy bắt đầu tìm hiểu.
Môi sinh là một
‘từ’ mới chỉ thiên nhiên. Một ngành học mới về môi
sinh của thời đại gọi là ‘môi sinh học’.
Vài khái niệm
về môi sinh học:
Môi sinh học là một
khoa học tương đối mới mẻ liên quan đến nhiều nguyên lý
chế ngự mối liên hệ giữa các sinh vật và môi trường
sống của chúng. Frederich Clements (1916), một nhà môi sinh
học người Mỹ, xem môi sinh học là ‘khoa học về cộng
đồng của con người’; Charles Elton, nhà môi sinh học người
Anh, định nghĩa môi sinh học là ‘Khoa lịch sử có tính
chất thiên nhiên và khoa học’ liên quan đến ‘xã hội
học và sự phân phối và tiêu thụ của các loài động
vật’; Woodbury (1954) thì xem ‘Môi sinh học’ là một khoa
học nghiên cứu các sinh vật trong mối liên hệ với môi
sinh, một triết học mà ở đó thế giới của sự sống
được cắt nghĩa bằng các quá trình tự nhiên’. Krebs
(1972) định nghĩa ‘Môi sinh học’ là con đường khoa học
khảo cứu các sự tương tác thuộc môi sinh vốn chế ngự
sự an sinh của các sinh vật, điều chỉnh sự phân phối,
sự thừa thãi, sự tái sản sinh và sự tiến triển của chúng’.
P. D. Sharma (F. N. I. E)
(Phân ban thực vật học, Ðại học Delhi) đã viết trong
tập sách của ông nhan đề ‘Môi sinh học và môi trường
sốngỂ rằng:
‘Ngày nay 'môi sinh
học' đã và đang đóng góp rất nhiều cho chính sách về xã
hội, kinh tế, chính trị và các chính sách tương tự của
thế giới. Thật rất phổ biến kiếm tìm các tham khảo
về môi sinh học trong các bài viết, tạp chí, tuần báo và
nhật báo về xã hội, kinh tế học. Môi sinh thật sự giữ
một vai trò quan trọng trong vấn đề an sinh của con người.
Ðây chủ yếu là chủ đề của một ngành học và ngành
học môi sinh hiện đại chú trọng đến chức năng các tương
thuộc giữa các sinh vật và môi trường sống của chúng’.
(8)
P. D. Sharma đã giới
thiệu nhiều khái niệm cơ bản về môi sinh, phần này tác
giả chỉ trích dẫn vài khái niệm tiêu biểu:
- ‘Tất cả sinh
vật và môi trường sống của chúng có phản ứng hổ tương
và ảnh hưởng nhau qua nhiều cách. Loài động vật, quần
hoa cỏ và cây cối là tương thuộc qua môi sinh và phản
ứng hổ tương’ (9)
- ‘Môi sinh, nó
vốn là một phức thể của nhiều nhân tố tương hệ, và
nó năng động (nghĩa là thay đổi theo thời gian và không
gian), có chức năng như một cái sàng chọn lọc các sinh
vật cho sự phát triển qua rất nhiều hình thái làm nên
sự hình thành của nó, hoặc một sự hình thành khác trở
nên nhân tố quyết định ở các giai đoạn phát triển
quyết định của chu kỳ sự sống của các loài’ (10).
- ‘Không phải chỉ
có môi sinh ảnh hưởng đến đời sống của các sinh vật,
mà các sinh vật cũng bổ sung cho môi sinh như là kết quả
của sự phát triển, phân tán, tái sản sinh, chết, tan
hoại v.v.. của các sinh vật. Như vậy, môi sinh được gây
nên sự đổi thay do các hoạt động của các loài sinh
vật.
Môi sinh và các sinh
vật năng động mở đường phát triển cho nhiều loại sinh
vật khác qua một quá trình được gọi là kế thừa. Quá
trình ấy tiếp tục cho đến sự phát triển của cộng đồng
như hiện tại tự nó có thể tự điều chỉnh cân bằng
với môi sinh. Giai đoạn cuối này của cộng đồng được
gọi là đỉnh cao của phát triển (11).
Các trích dẫn trên
chứng tỏ rằng giữa con người và môi sinh có một sự liên
hệ sinh động, liên tục, tự nhiên và không thể tách rời
nhau. Mối liên hệ mật thiết ấy nói lên rằng gây rối môi
sinh có nghĩa là gây rối đời sống của cá nhân như chúng
ta có thể thấy qua cuộc khủng hoảng môi sinh hiện nay.
Cuộc khủng
hoảng môi sinh:
Cuộc khủng hoảng môi
sinh hiện tại là sự ô nhiễm môi sinh: ô nhiễm không khí,
nước và đất. Như đã được các sách, báo v.v... ghi lại
các ô nhiễm ấy do các cuộc thí nghiệm bom nguyên tử, các
vũ khí hóa học, các hơi độc thoát ra từ các xưởng kỹ
nghệ, và do sự gia tăng dân số trên thế giới gây ra.
Từ ngữ ‘ô nhiễm’
đã được ‘nhóm ô nhiễm môi sinh’ của Hội đồng cố
vấn khoa học của Tổng thống định nghĩa trong bản báo cáo
của nhóm, nhan đề: ‘Phục hồi phẩm chất môi sinh của
chúng ta’, tổ chức vào tháng 11, năm 1965 như sau:
- ‘Ô nhiễm môi
sinh là sự thay đổi không thuận lợi về môi trường
sống chung quanh, như là toàn thể, hay phần lớn, hậu quả
của các hoạt động con người qua các ảnh hưởng trực
tiếp hoặc gián tiếp về sự thay đổi các mẫu hình năng
lượng, các cấp độ phóng xạ, qua sự cấu thành thuộc
vật lý hay hóa học và qua sự thừa thãi của các tổ
chức. Các đổi thay này có thể trực tiếp ảnh hưởng đến
con người, hay ảnh hưởng qua sự cung cấp nước và cung
cấp các sản phẩm nông nghiệp, sinh vật, qua các tư hữu
hay đối tượng vật lý, hay qua các dịp con người giải trí,
tìm hiểu thiên nhiên’. (12)
Edward J. Kormondy ghi
lại sự ô nhiễm không khí do các nguyên nhân tạo hằng năm
ở Mỹ như sau: (13)
Ðề cập vấn đề
‘năng lượng hạt nhân - sự cứu rỗi hay sự trừng
phạt’ E. F. Schumacher, trong tập sách của ông nhan đề
‘Small is Beautiful’ (những cái nhỏ bé là tốt đẹp),
viết:
‘Về tất cả
những đổi thay mà con người đã đưa vào ngôi nhà thiên
nhiên thì sự phân hạch hạt nhân với quy mô lớn đã hẳn
rõ là điều sâu xa và nguy hiểm nhất. Các bức xạ hạt nhân
là hậu quả đã và đang trở nên một nhân tố nghiêm
trọng nhất cho vấn đề ô nhiễm môi sinh, và là sự đe
dọa lớn nhất cho sự tồn tại của loài người trên trái
đất. Không còn ngạc nhiên gì nữa, bom nguyên tử đã thu
hết sự chú ý của người đời, dù đang còn ít nhất
một cơ hội mà nó sẽ không bao giờ được sử dụng
nữa. Cái nguy hiểm đối với nhân loại gây ra do việc dùng
năng lượng nguyên tử phục vụ hòa bình có thể còn to
lớn hơn nhiều’ (14).
Ðối với sự ô
nhiễm đất và nước E. F. Schumacher viết:
‘Cho đến nay vẫn
chưa có một sự thỏa ước quốc tế nào đạt được về
sự phế thải. Hội nghị của ‘Tổ chức năng lượng
Quốc Tế’ tại Monaca, tháng 11, 1959, đã kết thúc trong
sự bất đồng ý kiến, phần chính do các chống đối
mạnh mẽ của đa số các nước chống lại sự phế thải
vào đại dương của Anh và Mỹ. Các đồ phế thải ở
‘cấp độ cao’ tiếp tục được vứt bỏ vào biển,
trong khi đó số lượng các phế thải thuộc ‘cấp độ
trung bình’ hay ‘cấp độ thấp’ thì vứt vào sông hay
trực tiếp vào lòng đất. Báo cáo của ‘tổ chức năng lượng
quốc tế’ ấy khảo sát ngắn gọn rằng các phế thải
chất lỏng ngấm dần vào đất, nước, để lại toàn
phần hay một phần các bức xạ thuộc hóa học hay vật lý
trong lòng đất’ (15).
Từ các trích dẫn trên,
chúng ta có thể hình dung ra sự ô nhiễm môi sinh hiện nay
nguy hiểm biết bao! Ðe dọa đời sống nhân loại trên hành
tinh biết bao!
Sự ô nhiễm ấy là
hậu quả hiển nhiên của nền văn học khoa học hiện đại
với sự phát triển kỹ nghệ, kinh tế nhanh chóng mà không
thể kiểm soát được. Nền văn minh ấy, đến lượt nó, là
hậu quả của sự phát triển cao đỉnh của tư duy hữu ngã,
con đường tư duy và hưởng thụ lạc thú của con người.
Thế nên, nguyên nhân chính của cuộc khủng hoảng lớn về
môi sinh, như đang được báo động, là vô minh và lòng tham
ái. Tại đây, chúng ta có thể nêu ra vấn đề liệu các
lời dạy của Ðức Phật về sự thật Duyên khởi có thể
cung cấp lời giải đáp cho vấn đề khủng hoảng môi sinh
không?
Như phần trước đã
đề cập, chi phần Danh sắc (Nàmarùpa) của Duyên khởi được
xem là Năm thủ uẩn của con người và được đức Phật
định nghĩa rằng:
Hai mươi sáu thế kỷ
qua đức Phật đã cho nhân loại một định nghĩa vô cùng
tuyệt vời và cực kỳ kinh ngạc rằng: sắc uẩn của một
người là bao gồm thân vật lý của người ấy và toàn
thể thế giới vật lý. Ðịnh nghĩa ấy xác định rằng
thiên nhiên hay môi sinh thực sự là cơ thể của con người,
hay một phần rất lớn của cơ thể con người, con người
không thể hiện hữu và tồn tại được nếu không có môi
sinh. Nếu môi sinh hay thiên nhiên bị ô nhiễm trầm trọng,
thì cơ thể vật lý của con người, hay đời sống của con
người, sẽ tức khắc đi đến hủy diệt. Vậy nên, nếu
con người hiểu rõ sự thật Duyên khởi, hay nếu các phương
tiện truyền thông của con người giới thiệu Duyên khởi,
thì con người sẽ tự nguyện cật lực bảo vệ môi sinh
khỏi ô nhiễm, bởi vì đó là ý nghĩa bảo vệ hạnh phúc
và sự tồn tại của chính mình.
Có thể nói rằng khoa
môi sinh học và mối nguy hiểm của sự môi sinh bị ô
nhiễm đang cống hiến cho nhân loại cái thấy biết rằng
không có ranh giới của cơ thể vật lý con người: cơ thể
vật lý không thể giới hạn ở cái thân vật lý riêng
của từng người ấy, ở bất cứ một xứ hay đại lục nào:
đây là ý nghĩa đích thực của vô ngã tính của cái thân
sắc con người. Tương tự với bốn thủ uẩn kia. Phải chăng
sự thật này nói lên rằng giáo lý vô ngã hay Duyên khởi
của đức Phật là lời giải đáp cho vấn đề khủng
hoảng môi sinh? Tác giả thiết nghĩ, Duyên khởi còn có
thể là lời giải đáp cho nhiều vấn đề khác của nhân
loại. Hãy tiếp tục công việc tìm hiểu Duyên khởi.
II.2.4:
Cá nhân và Giá trị con người
Với con người, sống
nghĩa là sống với kiến thức và giá trị về đời sống.
Như chúng ta có thể hiểu, vai trò giáo dục là cung cấp cho
con người các kiến thức về các phạm trù học vấn, thiên
nhiên và con người. Các kiến thức ấy, các giá trị của
kiến thức và tự thân giá trị, thực ra là do tư duy con người
tạo ra, vấn đề mà xưa nay đã được triết lý và giáo
dục bàn đến. Tư duy của con người là gì? Ý nghĩa của các
giá trị hiện tại của đời sống là gì? Câu trả lời
cho các câu hỏi này là những gì mà tác giả phải đạt đến
trong phần này của tác phẩm. Ðây là các vấn đề lớn
của triết học.
Ðề cập triết lý P.
T. Raju viết:
‘Triết lý, đúng
nghĩa của triết lý, phải là triết lý về đời sống, không
phải chỉ là một phần của đời sống, mà là toàn bộ đời
sống. Ðời sống này là đời sống của con người. Con người
muốn có một lý thuyết về đời sống làm ‘chỉ nam’. Các
sinh vật khác không cần đến một lý thuyết như thế,
bản năng ham muốn của chúng là vừa đủ đối với chúng.
Mục đích của triết lý làm kim chỉ nam cho đời sống được
ngầm hiểu bởi các triết gia như Russel - khi nói đến sự
phân tích hợp lý, ông nói ở cuối cuốn sách ‘Lịch sử
Triết học phương Tây’ của ông rằng mục đích ấy là
gợi ý, đề bạt một hướng sống’ (17).
Chandradhar Sharma cho
rằng:
‘Ý nghĩa của từ
‘triết lý’ là ‘ái tri’. Nó có nghĩa là sự thúc đẩy
tự nhiên và cần thiết trong con người để hiểu biết chính
mình và thế giới nơi mà con người sống, di chuyển và
hiện hữu’. Con người không thể sống mà thiếu triết lý...
Triết lý phương Tây
đã để lại ít nhiều sự thật đối với ý nghĩa về
từ nghĩa học của từ ‘Philosophy’, bản chất là sự tìm
kiếm chân lý của lý trí. Người Ấn, dù thế nào, xưa nay
vẫn rất là tâm linh, luôn luôn nhấn mạnh đến nhu cầu
chứng ngộ chân lý rất thực tế...’ (18).
Như nhận xét trên
của Chandradhar Sharma, tác giả cũng nghĩ rằng ý nghĩa phổ
biến của triết lý cần được chú ý nhiều là phục vụ
con người và hạnh phúc của con người ở đời này, và
con đường tư duy của phương Tây thì khác với con đường
tư duy của phương Ðông: Phương Tây nhấn mạnh vào các tri
thức về cuộc đời, phương Ðông chú trọng đến chứng
ngộ sự thật về cuộc đời. Sự khác biệt này sẽ được
soi sáng nếu chúng ta khảo sát con đường tư duy của con người,
một cách tổng quát, do Aristotle, một triết gia tầm cỡ
lớn của Hy Lạp, diễn đạt như sau:
Theo Aristotle, có ba nguyên
lý cơ bản của tư duy:
1. Nguyên lý đồng
nhất: - Một vật gọi là (A), thì luôn luôn phải là (A).
Nếu tên gọi thay đổi từng lúc thì tư duy con người không
thể vận hành được.
2. Nguyên lý không mâu
thuẩn: - Một vật gọi là (A), thì có thể gọi là (A)
hoặc (<>A), nhưng không thể khi thì gọi là (A), khi thì
gọi là (<>A). Nếu nó thường được thay đổi tên
gọi, thì tư duy con người không thể hoạt động.
3. Nguyên lý triệt tam:
- Một vật có thể khi này được gọi là (A), và khi khác
được gọi (B), nhưng không được gọi vừa (A) vừa (B),
hay một nửa (A) và một nửa (B). Nếu nó là vừa (A), vừa
(B) thì tư duy con người cũng không thể hoạt động được.
Ba nguyên lý trên giả
định rằng mọi hiện hữu đều có ngã tính cố định,
trong khi trong đời sống thật thì mọi hiện hữu thay đổi
từng sát na. Ðây là một khoảng hổng lớn cách biệt
giữa tư duy con người về cuộc đời và cuộc đời chính
nó mà không bao giờ có thể được lấp đầy.
Chính lối tư duy nói
trên đặt để giá trị cho mọi sự vật. Các giá trị ấy
của sự vật không có chân đứng trong thực tại, chỉ
khiến cho con người bối rối trong việc lựa chọn giữa các
giá trị đầy ước lệ và đời sống như thật, và chỉ
đem lại cho con người các bi kịch.
Do thấy rõ tà kiến và
tà tư duy ấy, đức Phật dạy giáo lý Duyên khởi chỉ rõ
rằng tư duy con người là chi phần Hành (Activities - sankhàra)
của Duyên khởi, hay Hành uẩn của Năm thủ uẩn hoặc của
Danh sắc, nó là thuộc sự vận hành của Vô minh dẫn đến
khổ đau. Như thế, các giá trị chân thật của các hiện
hữu chỉ hiện hữu trong sự vận hành của trí tuệ (hay
minh kiến) hay trong cái nhìn trí tuệ của con người.
Chính tư duy nói trên
thúc đẩy con người đi tìm kiếm nguyên nhân đầu tiên
của cuộc đời, và bản chất của con người (hay Nhân Tính)
vốn là những thứ không bao giờ hiện hữu trong đời
sống cũng như trong các giá trị ước lệ.
Tác giả thiết nghĩ
rằng bất cứ một sự tìm kiếm nào về Nhân Tính hay bất
cứ một sự tìm kiếm nào về bản chất của sự vật cũng
chỉ là một hư tưởng. Vấn đề sẽ được thảo luận
nhiều hơn trong phần tiếp của tác phẩm.
Ghi chú:
(1) : "Discourse on Pàtika",
Long Discourses, Translation by Maurice Walshe, Wisdom Publications,
London, 1987, p.382.
(2) : "The Concept of Man", edited by Radhakrishnan, P.T. Raju, Motilal Banarsidass, Delhi, 1992, p. 334. (3) : Ibid., p. 335. (4) : Ibid., pp. 511-512. (5) : "Discourse on Brahmajàla", Long Discourses, Tr. by Maurice Walshe, Wisdom Publications, London, 1987, p. 88. (6) : "Discourse on Vasala", Suttanipàta, Minor Sayings, PTS, London, 1985, p. 14. (7) : "Discourse on Dependent Origination", Long Discourses, tr. by Maurice Walshe,..., p. 223. (8) : P.D. Sharma, "Ecology and Environment", Rastogi Publications, 6th edition, 1992, p.2. (9) : Ibid., p. 14. (10) : Ibid., p. 14. (11) : Edward J. Kormondy, "Concept of Ecology", Prenticehall of India, Private Limited, New Delhi-110001, 1991, p. 246. (12) : Ibid., p. 246. (13) : Ibid., p. 268. (14) : E.F. Schumacher, "Small is Beautiful", An Abacus book, Printed in England by Clays Ltd. St. Ires plc, 1993, p. 112. (15) : Ibid., p. 113. (16) : Kindred Sayings, Vol. III, PTS, London, 1992, p. 41. (17) : P.T. Raju, "The Concept of Man",..., 1992, p.30. (18) : Chandradhar Sharma, "A Critical Survey of Indian Philosophy", Motilal Banarsidass Publishers, Pvt. Ltd, Delhi, 1991, p. 13. (19) : Spaulding, "The New Rationalism", New York, Henry Holt and Company, 1918, pp. 106-107.
Phần
III
Lý thuyết về Nhân tính hiển lộ qua kinh tạng Pàli
Như đã được trình bày
ở Phần Hai của tác phẩm, sự thật của con người và
thế giới là Duyên khởi nói lên rằng con người và thế
giới là do duyên mà sinh, là vô ngã và không thuộc về
một ai, nó chỉ là sự vận hành của Năm thủ uẩn. Như
thế cái gọi là ‘Lý thuyết về Nhân Tính’ chỉ là
trống rỗng. Nỗ lực của tác giả không phải để tìm
kiếm một lý thuyết Nhân Tính nào qua kinh tạng Pàli, mà là
để khảo sát các hoạt động của thân, lời và ý, điều
mà tác giả gọi là sự vận hành của Danh sắc, hay sự
vận hành của Năm thủ uẩn, để tìm ra một con đường
sống đưa đến hạnh phúc cho cá nhân trong hiện tại và
tại đây. Dù vậy, tác giả vẫn tin tưởng một số các lý
thuyết Nhân Tính đương thời trong ngành giáo dục vẫn
hữu ích trong việc giúp con người hiểu được một số khía
cạnh tâm lý và tánh hạnh của những người khác, tác
giả đi đến công việc soát xét lại các lý thuyết ấy để
cải thiện chúng trước khi đi sâu vào sự vận hành của các
Thủ uẩn.
III.
1: Chương 1
Các lý thuyết nhân tính đương thời
Hầu hết các lý
thuyết Nhân Tính áp dụng trong học đường hiện tại đều
được hình thành vào hậu bán thế kỷ mười chín và thế
kỷ hai mươi dương lịch. Tất cả lý thuyết ấy nhằm khám
phá con người như thật là gì đều là các lý thuyết tương
đối thực tiễn và hữu ích. Tại đây tác giả chỉ đề
cập đến các lý thuyết tiêu biểu qua ba bước tìm hiểu cơ
bản: lý thuyết Nhân Tính, các nét đặc trưng về Nhân Tính,
sự nhìn và đánh giá lại chúng.
III.1.1.
Lý thuyết nhân tính
Calvin S. Hall và Gardner
Lindzey, trong tập sách nhan đề ‘Các Lý Thuyết Nhân Tính’,
đã viết:
‘Allport (1937) trong
một công trình khảo sát rất thấu đáo về văn học đã
trích dẫn năm mươi định nghĩa và ông đã xếp loại vào
một số phạm trù rộng rãi. Tại đây, chúng ta chỉ chú ý
một số định nghĩa trong những định nghĩa kia. Trước tiên,
điều quan trọng là phân biệt giữa cái mà Allport gọi là
các định nghĩa thuộc về sinh - xã hội và các định nghĩa
thuộc về sinh - vật lý. Ðịnh nghĩa sinh - xã hội chỉ ra
nghĩa rất sát với nghĩa dùng phổ biến của ‘từ ngữ’
vốn xem ‘Nhân Tính’ tương đương với ‘giá trị kích
thích thuộc xã hội’ của cá nhân. Chính phản ứng của các
cá nhân khác đối với chủ thể định nghĩa ‘Nhân Tính’
của chủ thể. Chúng ta có thể khẳng định rằng cá nhân
không có ‘Nhân Tính’ nào cả ngoài ra cái do phản ứng
của những người khác cung cấp. Allport, ... gợi ý rằng cái
định nghĩa sinh - vật lý mà cho là ‘Nhân Tính’ bám
chặt vào các đặt tính hay các phẩm chất của chủ thể
thì được ưa thích nhiều hơn...
Các định nghĩa khác
thì nhấn mạnh vào chức năng hợp nhất hay tổ chức của
‘Nhân Tính’. Ở một số định nghĩa khác nữa thì ‘Nhân
Tính’ được xem là các khía cạnh độc đáo hay cá nhân
của tánh hạnh...
Sau hết, vài lý
thuyết gia xem Nhân Tính là đặc chất của thân phận con người...
Allport cho rằng ‘Nhân Tính là con người như thật’ sẽ
minh họa loại định nghĩa này’ (1).
Các khái niệm về Nhân
Tính nói trên do tư duy hữu ngã của con người và do các
nguồn thông tin sáu giác quan cung cấp mà có. Cả hai, tư duy
của con người, và sáu giác quan đều là các nhân tố không
thể tin cậy, như tác giả đã bàn đến, như thế các kết
luận về Nhân Tính đạt được hẳn là phải xét lại dưới
ánh sáng của Duyên khởi.
Trong đời sống thực,
con người là hiện hữu của các quá trình trở thành của
tâm lý và vật lý. Tất cả các nỗ lực của các nhà lý
thuyết về Nhân Tính để định nghĩa con người là gì,
chỉ có nghĩa là ngưng lại các quá trình trở thành ấy: đấy
không phải là con người như thật, cũng không phải là cách
thế tốt để hiểu ‘con người chính nó’, cho nên bất
cứ một sự tìm kiếm ‘Nhân Tính’ nào xem nó như là
một thực thể thì luôn luôn rơi vào chơi vơi. Ðiều nầy
sẽ được chứng tỏ khi chúng ta đi vào các nét đặc trưng
về các lý thuyết Nhân Tính và sự soát xét lại các lý
thuyết ấy.
III.1.2.:
Nét đặc trưng về nhân tính
Từ những gì Larry A.
Hjelle và Daniel J.Ziegler viết về các nét đặc trưng về Nhân
Tính trong tập sách, ‘Các Lý Thuyết Nhân Tính’, chúng ta
có thể nói đến các nét đặc trưng sau đây: (2)
1. Hầu hết các định
nghĩa đều nhấn mạnh đến sự quan trọng của cá tính hay
nét đặc thù. Nhân Tính biểu hiện các nét đặc thù ấy,
cái làm cho một người rõ khác với những người khác.
2. Nhân Tính là cái gì
trừu tượng được xây dựng trên cơ bản các suy luận
dựa vào sự quan sát về tánh hạnh.
3. Nhân Tính biểu
hiện một quá trình tự phát triển lệ thuộc vào nhiều
ảnh hưởng bên trong và bên ngoài của con người, bao gồm
các thiên hướng di truyền và sinh lý, các kinh nghiệm xã
hội, và các điều kiện thay đổi của môi sinh.
4. Các định nghĩa Nhân
Tính cơ bản là khác nhau qua các nhà lý thuyết. Chúng ta
cần nói thêm rằng các định nghĩa Nhân Tính không cần
thiết là đúng hay sai, mà cần nhiều hay ít hữu ích cho các
nhà tâm lý trong việc tiếp tục khảo cứu, trong việc
giải thích tính đều đặn của tánh hạnh con người...
Mỗi định nghĩa hay
mỗi lý thuyết về Nhân Tính đều đưa ra một nét đặc trưng
về Nhân Tính. Sigmund Freud tin tưởng rằng tánh hạnh của
con người do các nhân tố vô thức và phi lý trí quyết định.
Maslow thì tin rằng hầu hết các hành động của con người
là kết quả của lý trí và sự tự do lựa chọn. Carl
Gustav Jung cho rằng con người có hai loại Nhân Tính: hướng
nội và hướng ngoại. Với Carl Rogers, ngưòi chủ trương khác
với Freud, bảo rằng lý giải hiện tại của con người
về các kinh nghiệm đã qua ảnh hưởng vào tánh hạnh hiện
tại của con người hơn là thực hữu của các kinh nghiệm
ấy v.v...
Có thể nói rằng các
nhà tâm lý, các nhà tâm lý trị liệu hay các nhà lý
thuyết về Nhân Tính có thể khám phá nhiều nét đặc trưng
về Nhân Tính của con người theo quan điểm riêng hay kinh
nghiệm chuyên môn riêng của họ. Ðiều này chứng tỏ
rằng bản tính chân thật của con người, hay Nhân Tính chân
thật, thật sự là vô ngã: do vì sự có mặt của vô ngã mà
Nhân Tính có thể xuất hiện dưới nhiều bộ mặt thật như
đã được nhận thức. Thế nên, các nét đặc trưng về Nhân
Tính càng được phát hiện thì hiểu biết về con người càng
được gặt hái thêm. Chỉ có một điều duy nhất phải chú
ý là ‘con người tự nó’ thì hiện ra như một dòng nước
trôi chảy mãi, mà các nét đặc trưng về Nhân Tính vừa đề
cập chỉ là các bến nước mà dòng nước đi qua. Ðiều đó
sẽ được thấy rõ qua các lý thuyết Nhân Tính đương
thời.
III.1.3:
Nhìn lại các lý thuyết nhân tính tiêu biểu
Có nhiều lý thuyết Nhân
Tính được dùng trong ngành Tâm Lý giáo dục ngày nay. Các lý
thuyết ấy thuộc Nhân bản luận hay Tánh hạnh luận. Sau đây
là một số lý thuyết tiêu biểu.
Lý thuyết của
Sigmud Freud (1856-1939):
Tại Ðức, vào giữa
thế kỷ thứ mười chín, Tâm lý học được hiểu là
‘sự phân tích ý thức con người trưởng thành thông thường’.
Freud thì có quan điểm khác hơn. Với Freud, tâm con người
hiện ra như một khối băng hà mà phần nhỏ băng hà ở trên
mặt nước thì biểu tượng cho vùng hoạt động của ý
thức, và phần rất lớn của băng hà chìm ở dưới mặt nước
thì biểu tượng cho vùng hiện diện của vô thức, nơi mà
các ham muốn mạnh mẽ, các dục vọng, các cảm xúc dồn nén
và ý tưởng ảnh hưởng mạnh đến tư duy và hành động
của cá nhân hiện diện.
Theo Freud, cấu trúc
của Nhân Tính gồm có ba phần: bản năng (id), tự ngã (ego)
và siêu ngã (superego).
‘Bản năng là một
hệ thống đầu nguồn của Nhân Tính; nó là chỗ chuẩn
mực ở đó ý thức và siêu thức được phân tách rõ ràng.
Bản năng (id) bao gồm những gì thuộc tâm lý kế thừa và
hiện diện từ lúc sinh ra, bao gồm các bản năng. Nó là
nguồn tích trữ các năng lượng tâm lý và cung cấp năng
lực cho sự vận hành của ý thức và siêu thức...
Bản năng (id) không
thể chịu đựng các sự tăng trưởng năng lượng khiến
con người cảm thấy căng thẳng, khó chịu. Kết quả là,
khi mức độ căng thẳng của cơ thể gia tăng, như là hậu
quả của các kích thích từ bên ngoài hay là kích thích từ
bên trong, thì bản năng có chức năng là giải trừ căng
thẳng tức thì và đưa cơ thể trở về mức độ năng lượng
thấp và ở cấp độ thường xuyên dễ chịu. Nguyên lý
giảm trừ căng thẳng này mà bản năng vận hành được
gọi là ‘nguyên lý khoái lạc' (3).
‘Ý thức có mặt là
do các nhu cầu của cơ thể đòi hỏi có các sự giao tiếp
với thế giới của thực tại và khách quan. Ý thức phải
tuân theo ‘nguyên lý thực tại’...
Nguyên lý thực tại
thì thường tạm thời trì hoãn khoái lạc dù cuối cùng
nguyên lý khoái lạc cũng được đáp ứng yêu cầu khi đối
tượng yêu cầu có mặt, và theo đó sự căng thẳng được
giảm trừ... nguyên lý thực tại quyết định các bản năng
nào sẽ được đáp ứng và đáp ứng bằng cách nào...’
(4).
‘Siêu thức là
tiếng nói đại diện nội tại của các giá trị truyền
thống và các lý tưởng xã hội...
Siêu thức biểu
hiện điều lý tưởng hơn là thực tại...
Chức năng chính
của siêu thức là:
1. Ngăn chặn các
sự thôi thúc của bản năng (id), đặc biệt là các thôi thúc
thuộc ‘bản tính tấn công’ hay thuộc ‘dục tính’
(xexuality), vì đấy là các thôi thúc mà sự biểu hiện
của chúng luôn bị xã hội lên án gay gắt.
2. Thuyết phục ý
thức (ego) sử dụng các mục tiêu đạo đức thay thế cho các
mục tiêu thực tại, và:
3. Nỗ lực đi đến
sự toàn thiện’. (5)
Phần kết luận về
giới thiệu bản năng (id), ý thức hay tự ngã (ego), và siêu
thức hay siêu ngã (supergo), Hall và Lindzey viết: ‘... Ba
phần nhân tính ấy cùng hoạt động thành một nhóm dưới
sự lãnh đạo điều hành của ý thức’ (6).
Tác giả nghĩ rằng cái
bản năng mà Freud đề cập là căn gốc và là phần rất
quan trọng của Nhân Tính. Nó chỉ hiện hữu dưới hình
thức của các bản năng dục tính và các ham muốn dục tính.
Con người, theo Freud, như thế chỉ là sự hiện diện của
các hoạt động dục tính (sex): các ham muốn dục tính và
sự đáp ứng các ham muốn dục tính. Con người ấy không là
gì khác hơn là kẻ nô lệ muôn thuở của bản năng, của
siêu thức, và của các mâu thuẫn giữa bản năng và siêu
thức, hay con người chỉ là kẻ nô lệ của bẩm sinh
thuộc quá khứ và của các giá trị ước lệ do tư duy lý
luận tạo ra, mà người ta gọi là điều thiện hay luân lý
xã hội. Chừng nào con người không muốn chấp nhận cái thân
phận nô lệ ấy, thì chừng đó con người sẽ không bao
giờ chấp nhận lý thuyết Nhân Tính và Freud. Thực tế, con
người là tự do chọn lựa những gì con người muốn cho đời
sống thực thụ của mình: con người có thể cả đến
chế ngự hay xóa bỏ các ham muốn dục tính mà không thấy
căng thẳng hay khổ đau gì.
Theo sự thật Duyên
khởi, mọi vật không thể tự nó có mặt, mà là do duyên mà
sinh ra, nó chỉ là sự hiện hữu của các duyên đương
tại và tạm thời. Ðiều này nói lên rằng các bản năng
dục tính cũng do duyên mà sinh, chúng không thể được xem là
nền tảng của cái gọi là Nhân Tính. Hơn nữa, theo sự
thật của cuộc đời, khi một sự vật có mặt thì cái đối
lập với nó cũng có mặt. Sự kiện này nói rằng các tâm
lý con người (hay các trạng thái tâm thức) xóa bỏ bản năng
dục tính - gọi là các ham muốn phi dục tính - cũng có
mặt. Ðây là những gì mà Freud không đề cập đến trong lý
thuyết Nhân Tính của ông.
Với nguyên lý khoái
lạc, hay nguyên lý giảm trừ căng thẳng, đó chỉ là sự
biểu hiện lập đi lập lại việc ‘ân ái’ trong đời
sống của con người để loại trừ căng thẳng hay khổ
nhọc, và đem lại các lạc thú hay hạnh phúc, nhưng kết
quả ấy thật đáng nghi ngờ, bởi vì con người trong đời
sống hàng ngày vẫn mãi mãi lên đường tìm kiếm hạnh phúc:
còn tìm kiếm hạnh phúc có nghĩa là hạnh phúc không có
mặt, hạnh phúc vẫn ở ngoài tầm tay của con người. Như
thế, làm sao người ta có thể bảo nguyên lý khoái lạc
loại trừ được thảy các căng thẳng tâm thức? Lại
nữa, kinh nghiệm sống của người đời đã bày tỏ rằng
việc ‘ân ái’ có thể gây ra sự nhàm chán ‘ái ân’
hay gây ra các căng thẳng khác trầm trọng hơn, làm thế nào
để giải thích được ý nghĩa: ‘giảm trừ căng thẳng
ấy’? (!).
Ở đời, căng thẳng
của con người có thể phát sinh từ nhiều ngọn nguồn khác
hơn là các vấn đề dục tính. Trong những trường hợp này
liệu nguyên lý khoái lạc của Freud có đem lại thực sự
sự giảm trừ căng thẳng không?...
Từ các vấn đề vừa
nêu, tác giả đi đến sự đánh giá rằng:
- Các ham muốn dục tính
quả là quan trọng đối với con người, nhưng nó không
phải tất cả; nó không phải là nhân tố quyết định
‘Nhân Tính’ hay ‘con người toàn diện’.
- Việc ân ái hay nguyên
lý khoái lạc mà Freud bàn đến có thể đem lại lạc thú
cho con người, nhưng nó cũng có thể đem lại khổ đau.
Việc đáp ứng yêu cầu của sự thụ hưởng lạc thú không
thể giải quyết vấn đề khổ đau hay hạnh phúc của con
người.
- Lý thuyết Nhân Tính
của Freud có thể rất hữu ích cho học đường hiện đại,
nhung một đường hướng giáo dục tốt thì không thể xây
dựng trên cơ sở lý thuyết ấy.
- Sự khám phá ra
‘tiềm thức’ của con người của Freud có thể được
chấp nhận như một phần của cá nhân cần được quan tâm,
nhưng con người chân thật là gì, là một vấn đề khác mà
tác giả sẽ đề cập đến trong phần tiếp (III. 2.)
Lý thuyết Nhân Tính
của Carl Gustav Jung (1875 - 1961):
Carl Gustav Jung là một
nhà phân tâm học trẻ tuổi ở Zurich. Năm 1907m sau khi
viếng thăm Freud ở Áo, Jung được Freud quả quyết sẽ là
kế thừa Freud. Ba năm sau đó, mối liên hệ giữa Jung và
Freud đổ vỡ, bởi Jung chối bỏ lý thuyết hoàn toàn dục
tính của Freud như Jung đã nói, ‘Lý do trước mắt là
Freud đồng nhất hóa phương pháp của ông ta với lý
thuyết về dục tính của ông, điều mà tôi thấy không
thể chấp nhận được’ (7) Rồi Jung tiến tới xây dựng
lý thuyết về phân tích tâm lý và ‘phương pháp tâm lý
trị liệu’ của Jung.
Calvin S. Hall và Gardner
Lindzey viết:
‘... Với Freud,
chỉ có sự lập đi lập lại vô cùng của các vấn đề
bản năng dục tính mãi cho đến khi chết. Với Jung, có
một sự phát triển liên tục và thường sáng tạo, sự tìm
kiếm cái toàn thể tính và sự hoàn tất, và một lòng khát
khao tái sinh’ (8).
‘Nhân tính toàn
thể, như Jung gọi, bao gồm nhiều nhóm khác biệt nhưng hỗ
tương nhau. Các nhóm chính là ý thức (tự ngã), vô thức cá
nhân và các phức cảm của nó, vô thức tập thể và các mô
hình mẫu về Nhân tính như nhân cách xã hội, tính cách
nữ ở nam giới, tính cách nam ở nữ giới, và bản năng
cầm thú. Ngoài các nhóm tùy thuộc lẫn nhau ấy, còn có
mẫu người tâm lý hướng nội, hướng ngoại và các chức
năng của tư duy, tri giác, cảm giác và trực giác. Sau hết,
có một tự ngã vốn là trung tâm của toàn bộ Nhân Tính’
(9).
Với Jung, ý thức hay
tự ngã (ego) có nghĩa là các tưởng, các ký ức tư duy và
cảm thọ có ý thức; vô thức gồm có các cảm thọ vốn
đã từng ý thức nhưng rồi từ ấy bị dồn nén, bị nén,
bị lãng quên hay bị lờ đi, và các cảm thọ quá yếu không
gây nên ấn tượng có ý thức nơi con người; vô thức
tập thể có nghĩa là một nhà kho chứa các ký ức tiềm tàng
(đang yên ngủ) thừa hưởng từ quá khứ của tổ tiên...;
nhân cách xã hội là cái mặt nạ mà mỗi người mang để
đáp ứng các yêu cầu của ước lệ và truyền thống xã
hội, và để đáp ứng các nhu cầu thuộc các mẫu tâm lý
ở bên trong con người; mẫu nữ tính trong nam giới, nam tính
trong nữ giới là các từ chỉ con người như là một động
vật lưỡng tính (nam và nữ tính đều có mặt trong cả hai
giới nam, nữ); mẫu tâm lý cầm thú bao gồm các bản năng
thú vật mà con người thừa hưởng trong sự tiến hóa từ
hình thức thấp kém của đời sống; sau cùng, tự ngã, theo
Jung, có nghĩa ‘Nhân Tính toàn thể’ hay ‘Trọng điểm
của Nhân Tính’ mà mọi yếu tố tâm lý của con người như
là các vệ tinh quay chung quanh nó.
Tác giả thiết nghĩ,
nỗ lực của Jung là chỉ rõ sự hạn chế của lý thuyết
Nhân Tính của Freud, nhưng lý thuyết Nhân Tính của Jung, như
được đề cập ở trên, cũng hạn chế. Lý thuyết ấy
chỉ giới thiệu được các ảnh hưởng chủ quan và khách
quan đặt để vào tâm thức con người, nhưng không thể nói
lên được con người như thật. Nó không thể được xem là
một lý thuyết Nhân Tính hay mẫu giáo dục lý tưởng.
Lý thuyết của
Alfred Adler (1870 - 1937):
Alfred Adler, sinh ở
Vienna năm 1870 và chết ở Aberdeen, Scotland năm 1937, là một
nhà tâm thần học, thành viên của Hội Phân Tâm học của
Áo, sau đó là chủ tịch của Hội. Ông đi theo phân tâm
học của Freud rồi chấm dứt liên hệ với Phân tâm học
ấy và thành lập một nhóm riêng gọi là ‘Tâm lý học cá
nhân’ (Individual Psychology). Adler đã xuất bản hơn một trăm
tập sách, trong đó tập ‘thực hành và lý thuyết của Tâm
lý cá nhân’ có lẽ là tập giới thiệu tốt nhất về lý
thuyết Nhân Tính của Adler.
Calvin S. Hall và Gardner
Lindzey đánh giá rằng:
‘Trái ngược với
giả định của Freud cho rằng tánh hạnh của con người là
các bản năng bẩm sinh kích động, trái ngược hẳn với
tiền đề chính của Jung cho rằng tánh hạnh của con người
là do các mẫu hình tâm lý bẩm sinh chế ngự. Adler thì cho
rằng con người chủ yếu bị kích động bởi các thúc đẩy
xã hội. Con người tự mình liên hệ với những người khác,
dấn thân vào các hoạt động có tính cách hợp tác và xã
hội, đặt sự an lạc của xã hội lên trên cái lợi của
cá thể ích kỷ, và có một nếp sống nổi bật sắc thái
xã hội... Freud nhấn mạnh dục tính, Jung nhấn mạnh mẫu tư
tưởng từ ban sơ, và Adler nhấn mạnh lợi ích xã hội.
Sự đóng góp lớn
thứ hai của Adler vào lý thuyết Nhân Tính là lý thuyết
của ông về cái ngã sáng tạo...
Nét đặc trưng thứ
ba của tâm lý học của Adler làm tâm lý học ấy khác hẳn
Phân tâm học cổ điển là điểm nhấn mạnh vào tính độc
đáo của Nhân Tính...
Sau cùng Adler xem ý
thức là trung tâm của Nhân Tính, khiến Adler trở nên người
tiên phong trong việc phát triển một tâm lý học - hướng -
đến - ý thức (ego)’ (10).
Sự khám phá hữu ích
nhất của lý thuyết Nhân Tính của Adler là nhấn mạnh vào
lợi ích xã hội, cái ngã sáng tạo và ý thức là trung tâm
của Nhân Tính. Khám phá này đem lại một sự đóng góp ý
nghĩa vào lãnh vực các lý thuyết Nhân Tính. Tuy nhiên, dưới
ánh sáng duyên khởi, ý thức chỉ là hậu quả của sự
vận hành của hai chi phần Vô minh và Hành, mà không phải là
trung tâm điểm của Nhân Tính. Bằng cách nào rồi lý
thuyết của Adler cũng cần được điều chỉnh như lý
thuyết của Freud và Jung.
Lý Thuyết Nhân Tính
của Erich Fromn (1900...)
Fromn sinh ở Frankfurt,
Ðức quốc, vào năm 1900. Ðỗ Tiến sĩ tại Ðại học
Heidenberg vào năm 1922; rồi đến Hoa Kỳ vào năm 1933 và
dạy tại viện Phân tâm học Chicago với tư cách giảng sư.
Fromn cũng dạy tại nhiều Ðại học Hoa Kỳ và Mễ Tây Cơ
(Mexico). Quan điểm của Fronm về Nhân Tính đã được
Callivn S. Hall và Gardner Lindzey ghi rằng:
‘Bất cứ một hình
thức xã hội nào do con người thiết kế, hoặc là phong
kiến, tư bản chủ nghĩa, phát xít, xã hội chủ nghĩa hay
cộng sản chủ nghĩa đều biểu hiện một nỗ lực giải
quyết mâu thuẫn cơ bản của con người. Mâu thuẫn ấy bao
gồm con người vừa là thú vật vừa là con người. Là thú
vật con người cần có một số nhu cầu vật lý nhất định
nào đó cần được thỏa mãn. Là con người, người ta có
sự tự trị, lý trí và trí tưởng tượng. Các cảm nhận
đặc biệt đầy tính người là các cảm nhận về sự
hiền lành, tình yêu và lòng từ bi, các thái độ mong hiểu
biết, trách nhiệm, tính đồng nhất, tính toàn thể, nhược
điểm, sự siêu việt và tự do, và các giá trị, các quy
tắc’ (11).
‘Nhân tính của chúng
ta phát triển theo các cơ hội mà xã hội cống hiến’
(12).
Như thế cái nhìn con
người trong xã hội của Erich Fromn rất thực tế và khá
cởi mở. Lý thuyết của Fromn chỉ tổng hợp các thái độ
sống và cách sống của con người mà Fromn tin tưởng
chứng hiện hữu trong mỗi người. Thái độ sống, con đường
sống thứ nhất để đáp ứng các nhu cầu và ham muốn về
vật lý thì đòi hỏi có thực phẩm, nước, tiện nghi về
thể chất, dục tình và một số các thứ khác liên hệ đến
các thứ vừa kể như tiền bạc sự chú ý, tình cảm và
sự thành công. Thái độ sống và nếp sống thứ hai biểu
hiện các phẩm chất của con người đáp ứng các yêu cầu
về tâm thức như các trích dẫn trên đã đề cập. Tất
cả các điều vừa nêu thuộc về cái gọi là Danh sắc đến
sau sự vận hành của Vô minh, chỉ dẫn đến phiền não và
khổ đau. Fromn không thể tiến xa hơn được bước nào
trong việc mở ra con đường đi đến con người và hạnh phúc
chân thật trong hiện tại và tại đây. Cũng như các nhà lý
thuyết về Nhân Tính khác. Fromn thực sự đã rơi vào rối
loạn giữa các vấn đề cá nhân và xã hội.
Lý thuyết và Nhân
Tính của Skinner (1904...)
Skinner là một nhà Tánh
hạnh học (behaviorist) rất nổi tiếng, người ta đã chối
bỏ sự hiện diện của các nhân tố gây xung đột thuộc vô
thức, các mẫu hình tâm lý, các nét đặc điểm như là
hiện hữu giả định thuộc các nhân tố nội tâm quyết định
tánh hạnh con người, Skinner đã viết:
‘Tôi định nghĩa lý
thuyết là một nỗ lực cắt nghĩa tánh hạnh con người như
là cái gì sẽ tiếp tục hiện hữu ở thế giới khác, như
là cái tâm con người hay là hệ thống thần kinh. Tôi không
tin tưởng các lý thuyết như thế sẽ là đặc biệt và
hữu ích. Hơn thế, chúng nguy hiểm, chúng gây ra mọi thứ
rối loạn. Nhưng tôi mong đợi một lý thuyết về tánh
hạnh con người, trên tất cả các lý thuyết trên, sẽ
tập hợp lại nhiều thực hiện và sẽ trình bày các thực
hiện ấy theo một cách thể tổng quát hơn. Tôi rất thích
đề bạt loại lý thuyết này, và tôi tự xem mình là một
lý thuyết gia (Evans, 1968, p. 88)’ (13).
Skinner tiếp:
- ‘Tôi không cần
phải nỗ lực để khám phá thực sự là gì các loại Nhân
Tính, các trạng thái (hay cảnh giới) tâm thức, các cảm
thọ các nét đặc biệt về đức tính về các dự tính,
mục đích, các ý định, hay các điều tiên quyết của con
người, để thích nghi với sự phân tích khoa học về tánh
hạnh’ (14).
- ‘Trong sự phân tích
tánh hạnh, con người là một sinh vật... vốn có một kho tánh
hạnh... Con người không phải là một nhân tố khởi đầu,
mà là nơi nhiều nhân duyên thuộc môi sinh và di truyền
hội họp cùng chung một mục đích (skinner, 1974, pp. 167 -
168)’ (15).
Như thế, lý thuyết
của Skinner xem Nhân Tính không là gì khác hơn một nhóm
mẫu các tánh hạnh là các đặc tính của cá nhân và xem tán
hạnh của cá nhân như là sản phẩm của nhiều sự củng
cố, hỗ trợ có trước: chúng ta làm những gì chúng ta được
hỗ trợ, củng cố để làm.
Ðấy là sự đóng góp
rất thực tế của Skinner vào ngành tâm lý giáo dục trong
việc hiểu biết các tánh hạnh của con người, và đấy cũng
là sự hạn chế của lý thuyết Nhân Tính của Skinner trong
việc thể nhận con người như thật, bởi vì các tánh
hạnh của con người thì khác xa với con người chính nó.
Là một nhà tánh hạnh
học, B. F. Skinner không thể làm điều gì tốt đẹp hơn để
giúp con người nhận rõ chính mình, các nguyên nhân phiền não
và con người đi vào hạnh phúc và an tịnh của tâm hồn
trong hiện tại và tại đây. Hầu hết các lý thuyết về tánh
hạnh đều xây dựng trên cơ sở quan điểm triết lý của
‘Khoa học Thực tại luận’ (Scientific Realism) bị chế
ngự bởi tư duy hữu ngã và bởi sự hạn chế của sáu giác
quan con người, là những gì mà tác giả có thể rút ra được
từ ngành Tâm Lý giáo dục của Hoa Kỳ. Mặt khác, ở ngành
Tâm lý giáo dục này, các lý thuyết Nhân Tính thuộc nhân
bản luận thì lại xây dựng trên cơ sở quan điểm triết
lý của Hiện sinh thuyết (Existentialism) và Hiện tượng
luận (Phenomenology), xem ra tốt đẹp hơn nhiều, nhưng chúng
cũng không nói lên được sự thật của con người, cuộc
đời và đường vào hạnh phúc. Chúng ta hãy tiếp tục tìm
hiểu các lý thuyết nhân bản.
Lý thuyết Nhân Tính
của Maslow (1908...):
Abraham Harold Maslow sinh
ở Brosklyn, New York, 1908. Bố mẹ là người Do Thái thiểu
học, đã di trú khỏi Nga với bảy người con mà Maslow là
con trưởng. Maslow đã viết:
‘Vào thời thơ
ấu, thật kỳ lạ tôi đã không bị bệnh tâm thần. Tôi là
cậu bé Do Thái sống giữa các láng giềng phi Do Thái. Nó
từa tựa như là một người Mỹ da đen đầu tiên đăng ký
học trường của toàn học trò da trắng. Tôi thật cô đơn
và bất hạnh. Lớn lên giữa các thư viện và sách vở mà
chẳng có một người bạn bè nào (Hall, 1968, p. 37)’.
‘Có một cái gì đắng
cay và oán hận trong mối liên hệ giữa Maslow và người
mẹ của ông, trong khi người cha được xem như là người
chỉ thích rượu whisky, đàn bà và đánh lộn’ (wilson 1972.
p. 131)’.
Maslow học Tâm lý học
tại Ðại học Wisconsin, đỗ cử nhân năm 1930, cao học năm
1931 và tiến sĩ năm 1934. Ông viết:
‘Ðời sống của tôi
thật sự chỉ bắt đầu khi tôi cưới vợ và đi đến
Wisconsin’ (Hall, 1968. p. 37).
Trong tập sách ‘Các lý
thuyết Nhân Tính’, Hjelle và Ziegler viết về Maslow rằng:
‘Sau khi đỗ tiến
sĩ, Maslow trở về New York làm việc với nhà lý thuyết bác
học, nổi tiếng nhất E. l. Thorndike, tại Ðại học
Columbia. Ông dời đến New York trong thời gian này... Chính
tại đây ông giáp mặt thành phần ưu tú của trí thức Châu
Âu, những người bị buộc phải lẫn trốn Hitler. Erich
Formn, Algred Adler, Karen Horney, Ruth Benedict, Mak Wertheimer... là
một số ít trong số người mà Maslow tìm gặp để nâng cao
tầm hiểu biết của ông về Tánh hạnh của con người
(human behavior). Các lần nói chuyện thân mật và các kinh
nghiệm đầy thách thức mà các nhà học giả thời danh ấy
cung cấp đã giúp hình thành nền tảng trí thức cho các
quan điểm nhân bản của Maslow về sau’ (16).
Trong thế giới giáo
dục, nếu Skinner là một trong các nhà lý thuyết Nhân Tính
thuộc Tánh hạnh luận (Behaviorism) nổi tiếng nhất, thì
Maslow là một trong các nhà lý thuyết Nhân Tính thuộc Nhân
Bản luận (Hummanism) nổi tiếng nhất, những người có quan
điểm triết lý xây dựng trên cơ sở Hiện sinh thuyết và
Hiện tượng luận, như đề cập ở trên, mà điểm tổng
quát có thể được diễn đạt như sau:
‘... Các nhà Hiện
sinh chủ nghĩa nhấn mạnh ý tưởng rằng mỗi chúng ta
chịu cái trách nhiệm về cái chúng ta là ai, và chúng ta
phải trở nên như thế nào. Như Sartre đã bảo: ‘con người
chẳng là cái gì khác ngoài cái họ tạo cho chính họ’.
Ðó là nguyên tắc thứ nhất của Hiện sinh thuyết’ (17).
‘Cái khái niệm
quan trọng nhất mà các nhà tâm lý nhân bản rút ra từ
Hiện sinh thuyết là ‘khái niệm trở thành’. Con người
không bao giờ đứng yên; con người luôn luôn ở trong quá
trình trở thành một người mới’ (18).
- ‘Các nhà tâm lý
nhân bản nhận thức việc tìm kiếm một đời sống có ý
nghĩa và sung sướng không phải là dễ dàng. Ðiều này đặc
biệt xác thật vào thời đại có nhiều mâu thuẫn và đổi
thay sâu xa về văn hóa, nơi mà các niềm tin và giá trị
thuộc truyền thống không còn cung ứng các hướng dẫn
xứng đáng cho một đời sống tốt đẹp hay cho việc tìm
thấy ý nghĩa trong đời sống con người. Sau rốt, các nhà
Hiện sinh khẳng định rằng chỉ có một thực tại chủ
quan và cá nhân, mà không phải là khách quan, mà mọi người
đều biết. Quan điểm của Hiện tượng luận, hay quan điểm
của ‘Hiện tại và bây giờ’ (19).
Theo cái nhìn của
Hjelle và Ziegler về quan điểm của Maslow, viết trong tập sách
nói trên (p. 461), Maslow tin tưởng rằng con người căn bản
là tự do và chịu trách nhiệm chọn lựa cách sống để
sống. Tự do giúp con người quyết định mình sẽ là gì và
như thế nào. Vì thế, quan điểm của Maslow thực sự đầy
vẻ lạc quan, ông đã kết luận rằng: ‘Con người tự mình
sống thiết thực’, hệt như một mẫu người của giáo
dục, biểu hiện các đặc tính sau đây:
1) Có nhận thức thực
tại hiệu quả hơn.
2) Chấp nhận tự thân, chấp nhận tha nhân và sự vật. 3) Tự phát, giản dị và tự nhiên. 4) Là trung tâm của vấn đề... 5) Không dính mắc: cần có đời sống riêng tư (ở ngoài sự can thiệp của công chúng). 6) Ðộc lập: độc lập về văn hóa và môi sinh. 7) Luôn luôn có sự am hiểu mới mẻ. 8) Trực nghiệm huyền bí... 9) Quan tâm xã hội... 10) Có các tương hệ cá nhân sâu sắc. 11) Có đặc tính dân chủ. 12) Biện biệt giữa phương tiện và cứu cánh. 13) Hài hước có tính cách triết lý. 14) Sáng tạo. 15) Giữ độc lập và cưỡng lại với một số điểm về văn hóa (20).
Bản chất con người
hay Nhân tính, theo quan điểm của Maslow, rất là người,
rất là hiện sinh, và rất là tích cực, nhưng kỳ thực đó
chỉ là một hiện hữu tổng hợp nhiều đặc tính được
xem là các điều kiện để phát triển tâm lý. Ðó không
phải là con người chính nó. Maslow không thể chỉ rõ ra
chủ thể tạo ra các đặc tính ấy và không thể chỉ rõ
ra cái gốc rễ của phiền não, khổ đau của con người, làm
sao cá nhân có thể tự huấn luyện cho mình để thủ đắc
các đặc tính ấy? Làm sao cá nhân có thể xóa tan hết các
phiền não? Hình như có cái gì như là sương mù hiện diện
trong lý thuyết của Maslow? Trong tư tưởng của Maslow?
Lý thuyết Nhân Tính
của Carl Ransom Rogers (1902-1987):
Carl Ransom Rogers sinh ở
Oak Park (ngoại ô Chicago), Illinois, năm 1902. Ông là con thứ tư
trong sáu người thuộc một gia đình thành công về mặt tài
chánh và hạnh phúc. Lúc học trung học, ông không có một
người bạn thân nào ngoài gia đình ông; đã tiêu hết thì
giờ vào việc đọc sách, bất cứ sách nào mà ông bắt
gặp, ngay cả tự điển bách khoa. Luôn luôn được ưu
hạng trong các lớp ông học. Ðỗ cử nhân về Sử học năm
1924 tại Ðại học Wisconsin, rồi lập gia đình, rất hạnh
phúc sống với Hellen Elliot Rogers, người vợ và người yêu,
ông đã viết: ‘Tôi đã kết bạn thân, có nhiều tư tưởng
mới và trọn vẹn yêu đương’ (1967, p. 353).
Rogers theo học Tâm lý
giáo dục và đỗ cao học năm 1928, rồi tiến sĩ về Tâm lý
lâm sàng (trị liệu) năm 1931. Rogers làm việc như một nhà
Tâm lý tại Phân bang Nhi học ở Rochester, New York, rồi được
phong ngạch ‘giáo sư’ tại phân ban Tâm lý học, Ðại
học tiểu bang Ohio năm 1939. Ông đã xuất bản tập ‘Lâm sàng
trị liệu Nhi khoa’ năm 1939; ‘Hướng dẫn về tâm lý
trị liệu’ năm 1942; làm giáo sư tâm lý và giám đốc
Trung tâm Hướng dẫn tâm lý Ðại học, tại Ðại học
Chicago. Ở tại đây từ 1945 đến 1957 ông hoàn thành công
trình lớn: ‘Phép trị liệu Tâm lý đặt trọng tâm vào thân
chủ: Thực hành mới, các hàm ý và lý thuyết’ năm 1951.
Vào năm 1957, Rogers
trở lại Ðại học Wisconsin làm việc tại Phân ban Tâm lý
và Tâm bệnh học. Năm 1964 ông làm việc ở Trung Tâm Tánh
hạnh học phương Tây (WBSI) tại Lajolla, California.
Năm 1969, Rogers rời
WBSI, về làm việc tại Trung tâm nghiên cứu về con người,
tại Lajolla, California cho đến khi ông chết vào năm 1987 do
nhồi máu cơ tim.
Sinh tiền, Rogers đã
nhận nhiều giải thưởng:
- Năm 1946, được bầu
làm chủ tịch Hội Tâm lý học Hoa Kỳ (APA) và được phong
tặng ‘Tối ưu hạng đóng góp chuyên ngành của APA’. Vào
dịp này, ông đã đọc một bài diễn văn trong đó ông có
nói: ‘Tôi đã diễn đạt một tư tưởng mà thời gian
của nó đã đến rồi, như thể là một viên sỏi được
đánh rơi vào nước và làm lan ra các gợn sóng. Tư tưởng
ấy là cá nhân có những nguồn sáng kiến rất lớn bên
trong mình để làm thay đổi đời sống của mình, và
những nguồn sáng kiến ấy có thể được huy động và
được trao cho một không khí thích đáng’ (1937. p. 4).
Rogers đã xuất bản
nhiều tập sách:
- Tâm lý trị liệu và
thay đổi Nhân Tính (1954).
- Ðể trở thành con người (1961). - ‘Tự do để học: Một quan điểm về những gì giáo dục có thể trở thành’ (1969). - Carl Rogers, về các nhóm gặp gỡ ngoài dự tính (1970). - Carl Rogers, về Năng lực con người (1977). - Con đường hiện hữu (1980). - ‘Tự do để học cho thập niên 80' (1983).
Như Hjelle và Ziegler đánh
giá (ibid, pp. 488 - 489), Carl Ransom Rogers có thể là một nhà
Tâm lý và Tâm lý trị liệu nổi tiếng nhất từ 1950 đến
1983. Chúng ta hãy theo dõi các tư tưởng của Rogers về Nhân
Tính hay bản chất của con người:
- ‘Mỗi người
giải thích thực tại theo kinh nghiệm riêng tư của mình, và
thế giới kinh nghiệm ấy chỉ được người ấy biết
một cách hoàn toàn’ (21).
- ‘Diễn đạt này
của Rogers phản ứng quan điểm triết lý của Hiện tượng
luận cho rằng, ‘cái gọi là thật đối với một người
là cái hiện hữu trong hệ thống quan sát và đánh giá của
người ấy, hay gọi là thế giới chủ quan, bao gồm mọi
thứ thuộc hiểu biết của người ấy ở bất cứ thời điểm
nào. Thêm nữa, nhận thức và kinh nghiệm chủ quan không
những chỉ tạo nên thực tại riêng tư của một người mà
còn hình thành cơ bản cho các hành động của người
ấy’ (22).
- ‘Hầu hết Rogers
chối bỏ vị thế của Freud cho rằng các khía cạnh lịch
sử hay các sự phát sinh của tánh hạnh là các nhân tố
gốc làm cơ sở cho ‘Nhân Tính’. Tánh hạnh không phải do
cái gì thuộc quá khứ quyết định. Thay vì thế, Rogers
nhấn mạnh nhu cầu hiểu rõ sự liên hệ của một người
đối với môi sinh trong lúc người ấy đang hiện hữu và
nhận thức nó.
Chính sự lý giải
của chúng ta trong hiện tại về các kinh nghiệm quá khứ, hơn
là sự hiện hữu của các kinh nghiệm ấy, ảnh hưởng đến
tánh hạnh đương thời của chúng ta’ (23).
Các trích dẫn trên
chứng tỏ rằng với Rogers, một người có thể nhận thức
thực tại qua giới hạn của những gì người ấy đang là,
và chỉ thực tại ấy là thật đối với người ấy. Chính
các nhận thức và kinh nghiệm chủ quan của người ấy xây
dựng nên thực tại kia và xây dựng nên cơ sở hành động
mình. Thế giới (hay thế giới kinh nghiệm) là thế! và Nhân
Tính là thế!
Một mặt, quan điểm
của Rogers biểu hiện cái nhìn sự vật của Hiện tượng
luận và Nhân bản luận nghe rất nhân bản và gây một ấn
tượng rất sâu sắc; mặt khác, gián tiếp công nhận sự
hạn chế của cái nhìn ấy vốn bị khống chế bởi sai
lạc của các nhận thức và kinh nghiệm chủ quan của con người.
Rogers chấp nhận các nhận thức và kinh nghiệm chủ quan kia
như là sự thật của cuộc đời, trong khi thực sự dưới
ánh sáng của Duyên Khởi, các nhận thức và kinh nghiệm
ấy là sai lầm và chỉ đẩy đưa con người đến khổ đau.
Ðây là một lỗ hổng lớn của lý thuyết Nhân Tính của
Rogers. Tuy vậy, trong ý nghĩa giúp các cá nhân giảm trừ
phiền não do những cái nhìn và thái độ sống tiêu cực gây
ra, lý thuyết của Rogers vẫn còn khá hữu ích khi ông ta đề
bạt một mẫu người ‘hoạt động rất thiết thực’ (A
fully functioning person) vào năm 1980 đòi hỏi con người thể
hiện các nhân tố sau đây: (24).
1) Cởi mở đối với
cảm nhận: ‘cởi mở đối với cảm nhận là đối cực
của sự tự vệ. Những ai hoàn toàn cởi mở đối với các
cảm nhận thì có thể lắng nghe chính mình,... biết rõ được
có cảm giác và tư tưởng sâu xa nhất của chính họ’.
2) Sống hiện sinh: ‘Ðây
là khuynh hướng sống một cách trọn vẹn và phong phú trong
từng giây phút hiện sinh. Do sống như thế, ocn người
nhận thức được cái rất mới mẻ và độc đáo của
từng cảm nhận trong đời sống của mình.
3) Sự tin tưởng vào các
quan năng: ‘Sự tin tưởng vào các quan năng có nghĩa là
khả năng tham cứu và thực hiện đúng các cảm nhận trong
tâm mình của một người như là cơ sở chính để chọn
lựa’.
4) Tự do thuộc hiện
sinh: ‘Tự do thuộc hiện sinh liên quan đến cảm nhận
nội tâm rằng ‘Ta là người duy nhất chịu trách nhiệm
về các hành động của mình và các hậu quả của hành động
ấy’.
5) Sáng tạo: ‘Với
Rogers, người có một ‘đời sống tốt đẹp sẽ là ‘típ’
người có các sáng tạo phẩm (tư tưởng, dự án, hành động)
và sự sống sáng tạo nổi bật. Những người sáng tạo có
khuynh hướng sống vừa với tính cách xây dựng và thích
nghi với nền văn hóa vừa thỏa mãn các nhu cầu sâu xa
nhất của họ. Họ có thể rất sáng tạo và uyển chuyển
thích nghi với sự thay đổi của các điều kiện môi
sinh’.
Với thái độ sống
thứ nhất ‘cởi mở đối với các cảm nghiệm’, tác
giả thiết nghĩ, có nghĩa là luôn luôn cởi mở nhưng không
phải là dừng lại hay nắm giữ sự vật nào. Thái độ
sống này có thể mong chờ một sự cảm nghiệm cái rỗng
không của sự vật, đó là cảm nghiệm thuộc tư duy và
cảm thọ cao nhất. Nó chỉ cần có một con đường đúng
để đi như con đường sống đức Phật đã chỉ dạy, cái
con đường mà Rogers không thể hình dung ra được. Với thái
độ sống thứ hai, ‘sống hiện sinh’, thái độ sống này
có thể giúp con người loại bỏ được các phiền não do các
tư duy về quá khứ và tương lai gây ra, và giúp con người
tập trung tư tưởng vào giây phút rất hiện sinh vốn luôn
luôn mới mẻ, và độc đáo. Nhưng cảm nghiệm của con người
về sự thực này chỉ hiện diện khi con người hoàn toàn
chế ngự được các tư duy và dục vọng sai lầm. Rogers không
thể chỉ con đường sống như đức Phật đã giới thiệu
Bát thánh đạo hay Tứ thánh đế cho con người. Với thái
độ sống thứ ba, ‘sự tin tưởng vào các quan năng’, có
nghĩa rằng một người cần phải chọn lựa cho hướng hành
động của mình trên cơ sở những gì nguời âý cảm thấy
đúng, mà không phải trên cơ sở của bất cứ nguồn ảnh
hưởng nào ở bên ngoài, hay trên cơ sở phán xét của người
khác. Ðây là ý nghĩa tốt đẹp. Nhưng có nhiều tư tưởng,
cảm nhận và ham muốn khởi lên trong tâm, người ấy trước
tiên phải chọn lựa tư tưởng trước lúc chọn lựa hướng
hành động. Tiêu chuẩn của cái đúng để theo là gì? Chủ
thể của chọn lựa là gì? Ðó là những điều mà Rogers không
đề cập đến và không thể đề cập đến, thế nên, lý
thuyết của Rogers cần được bổ sung cho hoàn mỹ.
Về thái độ sống
thứ tư, là ý nghĩa tinh thần tự trách nhiệm với chính mình.
Ðiều này cần thiết cho mọi hướng sống tốt đẹp.
Về điểm cuối cùng,
điểm thứ năm, nghe thật sự sáng tạo, trí tuệ và nhân
bản. Nó phục vụ cho nhu cầu sâu sắc nhất của con người.
Nhưng, những gì là nhu cầu sâu sắc nhất dẫn đến chân
hạnh phúc co con người trong hiện tại và tại đây? Lý
thuyết của Rogers thiếu hẳn điểm này, cần được soi sáng
bởi những lời dạy của Ðức Phật, những lời dạy mà tác
giả sẽ giới thiệu ở ‘Phần bốn’ của tác phẩm.
Nói tóm, tư tưởng
của Rogers về Nhân Tính, về ‘pháp trị liệu tâm lý đặt
trọng tâm ở thân chủ’ và về ‘mẫu người hoạt dụng
thiết thực’ thì rất hay. Các tư tưởng ấy có thể giúp
những người làm giáo dục mở ra một hướng giáo dục
phục vụ các tình thân giáo dục tốt và phục vụ sự phát
triển các cá nhân. Nhưng linh hồn của hướng giáo dục
ấy thì phải được tìm kiếm trong giáo lý Duyên Khởi và
Năm thủ uẩn.
Chú thích:
(1): Calvin S.Hall and Gardner Lindzey,
"Theories of Personality" Wiley Eastern Limited, New Delhi,
110002, 1991, pp. 8-9.
(2): Adapted from "Personality Theories", by Larry A.Jelle and Daniel J.Ziegler, Mc Graw - Hill, Inc., New York, 1992, p.5. (3): Calvin S.Hall and Gardner Lindzey, Ibid., p.36. (4): Ibid., pp. 37-38. (5): Ibid., p.38. (6): Ibid., p.39. (7): Ibid., p.114. (8): Ibid., p.116. (9): Ibid., p. 118. (10): Ibid., pp. 159-160. (11): Ibid., p. 170. (12): Ibid., p. 172. (13): Ibid., p. 297. (14): Ibid., p. 298. (15): Ibid., p. 301. (16): Ibid., p. 442. (17): Ibid., p. 444. (18): Ibid., p. 444. (19): Ibid., p. 445. (20): Ibid., pp. 477 - 478. (21): Ibid., p. 496. (22): Ibid., p. 496. (23): Ibid., p. 497. (24): Ibid., pp. 508 - 509
[^]
III.
2: Chương 2
Con người năm uẩn
Yếu tố Danh sắc được
thảo luận ở phần ‘Sự vận hành của mười hai chi phần
Duyên khởi’ là năm uẩn của con người, do vậy sự vận hành
của Năm thủ uẩn, và sự thể nhận của sự vận hành ấy
có nghĩa là thể nhận con người như thật.
Ở tại vườn Nai, nơi
chư Tiên hạ trần tại Bàrànaisì ngay sau ngày thứ nhất
giảng dạy Tứ thánh đế, đức Phật đã dạy giáo lý Năm
thủ uẩn từ ngày thứ hai đến ngày thứ năm, cho Tôn giả
Kiều Trần Như (Kodanna)? và bốn pháp hữu của tôn giả.
Kinh ghi rằng:
Ngũ uẩn là bài thuyết
pháp thứ hai đã giúp năm vị đệ tử đầu tiên của Ðức
Phật đoạn diệt hoàn toàn các lậu hoặc, chứng đắc A-la-hán,
thấy rõ sự thực của cuộc đời và chân hạnh phúc. Chúng
ta hãy tiếp tục tìm hiểu giáo lý Ngũ uẩn ấy.
III. 2. 1:
Ý nghĩa Ngũ uẩn
Ðức Phật định nghĩa:
Lời dạy trên bảo
rằng
- Sắc uẩn được hiểu
là cơ thể vật lý của một người, cơ thể của những người
khác và thế giới vật lý. Thọ uẩn gồm có cảm thọ khổ,
cảm thọ hạnh phúc và cảm thọ không khổ đau không hạnh
phúc. Ðấy là cảm thọ khởi lên từ sự tiếp xúc của
mắt, của tai, mũi, lưỡi, thân và của ý. Tưởng uẩn gồm
có tưởng về sắc, về thanh, hương, vị và về pháp (hay
về thế giới hiện tượng). Hành uẩn là tất cả hành động
về thân, về lời và về ý; nó cũng được hiểu là các hành
động có tác ý do sắc, thanh, hương, vị xúc và pháp gây ra.
Thức uẩn bao gồm nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt
thức, thân thức và ý thức.
Con người là thế! Là
do các duyên thuộc thế giới vật lý và tâm lý này mà sinh.
Mỗi người có liên hệ mật thiết đến tha nhân, xã hội và
thiên nhiên, mà không bao giờ tự nó có thể hiện hữu. Do đó,
con người là vô ngã, vô thường. Con người, do vì luôn nắm
giữ cái ngã, cái thường nên cảm thọ khổ đau ở đời
giữa sự thật vô ngã, vô thường ấy, như đức Phật đã
dạy.
Sự thật của con người
là vô ngã: cái ngã không phải là tự ngã của con người, không
phải là của con người, và con người không phải là nó,
trong khi ấy các nhà lý thuyết Nhân Tính và các nhà giáo
dục đương thời đi tìm một cái ngã và xem cái ngã ấy là
tự ngã của con người, là của con người, và con người là
nó; làm sao con người có thể tìm ra các giải đáp cho các
vấn đề của mình? Ðây là điểm rất chủ yếu, từ đó các
nhà lý thuyết Nhân Tính và các nhà giáo dục biết được
phải dạy cho cá nhân những gì, và dạy như thế nào để có
được một xã hội và một môi sinh tốt đẹp, nơi con người
đang sống, và đem lại hạnh phúc cho con người. Hiển nhiên
rằng không dễ dàng thuyết phục con người chấp nhận sự
thật này của cuộc đời, nhưng điểm chính yếu là con người
không thể lánh xa sự thật ấy. Ðiều này đòi hỏi giáo
dục phải tìm ra con đường hành động đã giúp con người
thấy sự thật như lời dạy sau đây chỉ rõ:
Tương tự như đối
với ảo ảnh người ta thấy giữa ngày của mùa nắng được
ví với Tưởng uẩn, Hành uẩn, và Thức uẩn.
Nếu một người thấy rõ
sự thật ấy, người ấy sẽ nhàm chán Năm uẩn; do nhàm chán
Năm uẩn, người ấy từ bỏ lòng tham đắm Năm uẩn; do sự
từ bỏ ấy, người ấy được giải thoát và đạt đến trí
tuệ giải thoát biết rằng: mình giải thoát.
Giờ, để thể hiện cái
nhìn sự vật vừa nêu trên, chúng ta hãy nhìn sâu vào cơ
thể vật lý của con người, quán sát và phân tích chúng, chúng
ta có thể nhận được gì?
- Cơ thể vật lý kia phát
sinh từ một bào thai do ‘tính và khí’ (của bố mẹ) tạo
nên. Cái ‘tính và khí’ ấy được tạo nên do tinh chất
của thực phẩm vốn do vạn duyên hợp lại mà thành, bao
gồm cả duyên về sự hiện diện của mặt trời cách xa trái
đất cả 150 triệu cây số.
- Cậu bé được nuôi
lớn cũng do thực phẩm... Cơ thể ấy hiện hữu ngoài ý
muốn của con người, và nó luôn biến đổi. Làm sao cơ thể
ấy có thể đưọc nhìn là của riêng ta? Tương tự, sự phân
tích Thọ uẩn sẽ giúp ta thấy rõ: Thọ uẩn không là gì khác
hơn một nhóm cảm thọ do xúc mà có; xúc chi là sự tiếp xúc
giữa nội sắc và ngoại sắc. Nếu Sắc uẩn đã được nhìn
thấy không phải ‘Ta’, không phải là ‘của Ta’, hay không
phải là ‘tự ngã của Ta’, và là rỗng không tự ngã, thì
Thọ uẩn cũng thế.
Về Tưởng uẩn, đó là
tưởng về sắc, thinh, hương, vị xúc và pháp. Các thứ
sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp ấy thuộc về sắc uẩn
nên rỗng không, như đề cập ở trên nên các tưởng về chúng
cũng là rỗng không: hẳn chúng ta không nhìn chung là ‘Ta’,
là ‘của Ta’ hay là ‘tự ngã của Ta’.
Về Hành uẩn, nó là tư
duy về sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp; nhưng sắc, thinh,
hương, vị xúc và pháp đã là rỗng không, không phải
‘Ta’, không phải ‘của Ta’ không phải ‘tự ngã của
Ta’, nên Hành uẩn cũng được nhìn thấy tương tự.
Về Thức uẩn, đấy là
nhận thức khởi sinh từ sự xúc tiếp của mắt, tai, mũi, lưỡi,
thân và ý (với sáu trần). Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý đã
là rỗng không và không phải chỉ là ‘Ta’, không phải
‘của Ta’, không phải là ‘tự ngã của Ta’, thì Thức
uẩn cũng thế.
Cái gọi là con người là
một tập hợp của Năm uẩn vốn rỗng không, nên con người
hẳn phải là vô ngã và không phải là ‘Ta’, không phải
‘của Ta’, không phải là ‘tự ngã của Ta’. Ðiều này
nghe khá lạ, nhưng là sự thật.
Cái nhìn như thế về Năm
uẩn là cái nhìn trí tuệ (Panna hay Vijjà) có thể giúp con người
đi ra khỏi mọi thứ phiền não. Nó gợi ý cho con người tự
huấn luyện mình có cái nhìn trí tuệ mà không phải khiến
con người đi tìm kiếm một tự ngã hay Nhân Tính.
Tại đây có thể đặt
ra câu hỏi rằng: Nếu vô ngã là sự thật của con người,
thì ai hành động? Ai nhận lấy hậu quả của các hành động?
- Những câu hỏi này hàm ngụ ý nghĩa về hiện hữu của
một tự ngã (self) hẳn là thuộc về tư duy hữu ngã vốn là
vô minh và là khái niệm, mà không phải là thực tại. Thực
sự thì, con người đang có mặt kìa, các hành động của con
người đang có mặt kìa, và hậu quả của các hành động mà
con người đón nhận đang có mặt kìa. Không có một câu
hỏi nào về ‘ai’ hay ‘tại sao’ hiện hữu trong thực
tại cả: thực tại là những gì để sống với, mà không
phải là những gì để nói về hay nghĩ về. Chỉ có hai điều
cần phải quan tâm trong hiện hữu định mệnh của con người
và sự đón nhận khổ đau của con người và sự đòi hỏi tìm
ra con đường để chấm dứt khổ đau ấy. Vấn đề chính
yếu của mỗi người là làm thế nào có chánh kiến về hai
điều đó như Ðức Phật đã dạy Kaccànagotta, người đệ
tử của Ngài:
Vấn đề cơ bản của
con người đề cập ở trên đã được đức Phật dạy và
nhấn mạnh. Vấn đề ấy đã được Ngài lập lại nhiều
lần như là trọng điểm giáo lý của Ngài qua nhiều kinh
trong kinh tạng Pàli. Ngài dạy:
Ngoài ra, đức Phật còn
nhấn mạnh những gì mà một cá nhân cần hiểu rõ (liễu
tri) và thế nào là sự hiểu rõ (liễu tri) rằng:
Nói tóm, các lời đức
Phật dạy được kiết tập trong kinh tạng Pàli căn bản
tập chú vào việc giới thiệu Năm thủ uẩn và con đường xóa
tan dục vọng của con người đối với Năm Thủ uẩn, có nghĩa
là giới thiệu sự sinh khởi và sự chấm dứt Năm thủ
uẩn. Ðây là con đường giáo dục rất thực tế và rất
hiện sinh đề bạt cho con người mục tiêu của giáo dục -
đó là chân nghĩa hạnh phúc hay sự chấm dứt khổ đau - và
nội dung của giáo dục - đó là sự hiểu rõ Năm thủ uẩn và
con đuờng dập tắt khổ đau khởi lên từ Năm thủ uẩn. Con
đường giáo dục ấy còn đề nghị rằng một hướng giáo
dục hiện đại, nhân danh con người và hạnh phúc của con người
ở tại chính cuộc cuộc đời này, cần được xây dựng trên
cơ sở mục tiêu và nội dung giáo dục nói trên. Sự tìm
kiếm sự thật của con người và vũ trụ giờ cần quay trở
thành sự thể nhận rõ ràng Năm Thủ uẩn, mà sự vận hành
của chúng sẽ được thảo luận tiếp.
II. 2. 2:
Sự vận hành của năm thủ uẩn
Như đã đề cập ở
phần (III. 2. 1.) sự vận hành của Năm thủ uẩn là sự vận
hành của Danh sắc của Duyên khởi và như thế là sự vận hành
của chính Duyên Khởi. Và, Năm uẩn thì cùng có mặt; chúng
không thể tách rời khỏi nhau. Ðây là điểm quan trọng cần
chú ý trước khi bàn đến sự vận hành của mỗi uẩn.
Sự vận hành của
Thức uẩn:
Trong giáo lý Duyên
Khởi, một mặt Thức là nhân sinh ra Danh sắc, và như thế nó
là nhân sinh ra Năm thủ uẩn; mặt khá, Thức do mười một
chi phần kia của Duyên Khởi mà sinh ra, như được bao hàm
trong lời dạy sau đây:
Lòng khát ái đối với
Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức uẩn là hoạt động của tâm
thức, thuộc chi phần Hành của Duyên Khởi, hay Hành của Năm
thủ uẩn. Do vì tham ái này, Thức khởi lên, phát triển và
trưởng thành. Lòng tham ái Năm thủ uẩn có mặt là do sự có
mặt ‘vị ngọt’ của Năm thủ uẩn. Vị ngọt của Năm
thủ uẩn có mặt là do sự kiện con người chấp thủ tự ngã
của các hiện hữu, cái gọi là Vô minh. Nếu chấp thủ tự
ngã các hiện hữu (hay Vô minh) đoạn diệt, thì vị ngọt
của các hiện hữu không thể có mặt, và lòng tham ái vị
ngọt ấy cũng đoạn diệt. Nếu lòng tham ái các hiện hữu
đoạn diệt, thì nguyên nhân gây ra khổ đau - đó là Thủ,
Hữu, Sinh, Lão - Không phát sinh.; bấy giờ con người dập
tắt hết thảy phiền não và đạt hạnh phúc của tâm giải
thoát. Ðây cũng có nghĩa là sự chấm dứt của Thức uẩn.
Một phương diện khác
của sự vận hành của Thức được xem là nguyên nhân, là
gốc, là duyên của Danh sắc như đề cập ở phần (II.1.2.).
‘Ý nghĩa của sự vận hành của mười hai chi phần Duyên
Khởi’ - nhưng nó không phải là một thực thể: nó gồm có
sáu nhóm: nhãn thức có mặt khi có sự tiếp xúc giữa mắt và
sắc; nhĩ thức có mặt khi có sự tiếp xúc giữa mắt và
sắc; nhĩ thức có mặt khi có sự xúc tiếp giữa ý và các
pháp. Nếu Xúc không hiện hữu, Thức sẽ không có mặt và
sẽ không thể vận hành. Như thế, Thức chỉ là sự hiện
hữu của nhóm các duyên hẳn không phải là ‘Tôi’, ‘của
Tôi’ hay ‘tự ngã của Tôi’.
Sự vận hành của
Hành thủ uẩn:
Hành uẩn là chính chi
phần Hành của Duyên Khởi. Nó là một sự tập hợp của các
hoạt động của tâm (ý hành), của lời (khẩu hành) và của
thân (thân hành). Nó cũng được xem như là ‘ý chí sống’
của con người và được đức Phật định nghĩa như sau:
Phần trích dẫn trên và
những gì đã trình bày về chi phần Hành của Duyên Khởi ở
phần (II. 1. 2.) nói lên rằng:
- Tất cả những tư duy
và ham muốn của con người về sắc, thinh, hương, vị, xúc và
pháp tạo nên Hành uẩn.
- Nếu xúc không có mặt
thì cảm thọ sẽ không hiện hữu và ham muốn về các hiện
hữu không có mặt, thì tư duy về hiện hữu cũng không phát
sinh. Ðiều này có nghĩa là Hành uẩn là một thực thể
trống rỗng.
- Tất cả các hoạt động
tâm lý của con người - như là các mong ước, các ước
nguyện, các tư tưởng thiện và bất thiện, ghét, thương,
ganh tị, tự hành, các phản ứng của tâm thức đối với đời
sống... - tạo nên đời sống hiện tại và đời sống tương
lai là thuộc Hành uẩn. Các hoạt động tâm lý ấy tạo ra ý
nghĩa cuộc sống, không có chúng thì đời sống trở thành vô
nghĩa. Tuy nhiên, sự vận hành của chúng chỉ là sự vận hành
của một ảo giác về tự ngã (hay Vô minh) nói lên rằng ý
nghĩa chân thật của mọi giá trị của đời sống con người
là rất đen tối.
Trong một sự trình bày
rõ hơn về sự vận hành kia, đức Phật đã dạy các đệ
tử của Ngài rằng:
Mười ác nghiệp nói trên
gồm: ba nghiệp về thân, bốn nghiệp về lời, và ba nghiệp
về ý.
Trong đoạn kinh kế
tiếp đoạn kinh vừa trích dẫn, đức Phật tuyên bố: với mười
ác nghiệp ấy, có những người làm với sự thích thú, và
thỏa thích sau khi làm xong trong đời sống hiện tại, họ
sẽ nhận lấy các quả báo khổ đau trong tương lai; có
những người giữ gìn không làm mười ác nghiệp kia với
sự khổ, ưu và nhận chịu khổ, ưu trong hiện tại, họ sẽ
sanh về thiện xứ, thiên giới sau khi chết; có những người
giữ gìn không làm mười ác nghiệp kia với sự thích thú và
hạnh phúc và cảm nhận sự thích thú và hạnh phúc trong
hiện tại, họ sẽ sanh về thiện xứ, thiên giới sau khi
chết.
Mười nghiệp ấy, dù là
thiện hay ác, là thuộc sự vận hành của Hành uẩn thuộc
phạm vi các nhân duyên tâm lý của Dục giới vốn bị chế
ngự bởi năm triền cái: dục, sân, trạo cử, hôn trầm và
nghi, như đức Phật đã dạy:
Các triền cái ấy phủ
lên tâm con người và làm yếu kém trí tuệ. Ðể chế ngự và
xóa tan các triền cái, con người cần mở ra một hướng
vận hành mới cho Hành uẩn qua sự tu tập thiền định: Chỉ
và Quán, như đức Phật dạy:
Theo kinh ‘Niệm Xứ’
(Satipatthànasutta), kinh ‘Bất đoạn’, thuộc Trung bộ kinh I
và III, và nhiều kinh khác thuộc Trung Bộ, nếu một người
sống với trí tuệ, tu tập thiền quán, từ bỏ các dục
lạc và các bất thiện tâm sẽ chứng và trú ‘Sơ thiền’
đi cùng năm thiền tâm: tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm. Năm
thiền tâm này xuất hiện và loại trừ năm triền cái: tầm
loại bỏ hôn trầm, tứ loại bỏ nghi, hỷ loại bỏ sân,
lạc loại bỏ trạo cử, và nhất tâm loại bỏ dục (các ham
muốn ở Dục giới).
Nếu người ấy làm
lắng dịu tầm, tứ thì sẽ chứng và trú ‘Nhị thiền’,
không có mặt tầm, tứ.
Nếu tiếp tục tu tập
nhàm chán hỷ thì sẽ chứng và trú ‘Tam thiền’, với
thiền tâm lạc và nhất tâm đi theo.
Nếu tiếp tục loại
trừ lạc, sẽ chứng và trú ‘Tứ thiền’ chỉ có xả và
nhất tâm có mặt.
Bốn trạng thái tâm
thức này từ Sơ Thiền đến Tứ thiền, là trạng thái tâm lý
của một người đặt sự vận hành của Hành uẩn và thiền
định.
Nếu người ấy trú ở
Tứ thiên và tu tập thiền quán (Vipasasna) thì sẽ lần lượt
đoạn trừ ‘Mười kiết sử’ (dasakilesas) để chứng đắc
bốn Thánh quả như sau:
1) Qua thiền quán, nếu
ba kiết sử: thân kiến, nghi, giới cấm thủ được đoạn
trừ thì sẽ đắc quả Thánh Tu-đà-hoàn (Thất lai).
2) Nếu tiếp tục làm
yếu kém hẳn thêm hai kiết sử: dục và sân, thì sẽ đắc
quả Tư-đà-hàm (Nhất lai).
3) Nếu đoạn trừ năm
kiết sử vừa kể thì sẽ đắc quả A-na-hàm (Bất lai).
4) Nếu tiếp tục đoạn
trừ hẳn thêm năm kiết sử: hữu ái, vô hữu ái, mạn,
trạo cử, vô minh, thì sẽ đắc quả A-la-hán.
Trong thời gian tu tập
thiền quán, người tu tập đặt sự vận hành của Hành uẩn
dưới sự kiểm soát của thiền quán hay trí tuệ; có nghĩa
đó là sự vận hành của trí tuệ (Wisdom - Panna), mà không
phải của Vô minh, sẽ dẫn đến hạnh phúc và giải thoát
trong hiện tại và tại đây. Như thế là sự vận hành của
Hành uẩn.
Sự vận hành của
Tưởng thủ uẩn:
Như đã được bàn đến,
Tưởng thủ uẩn là do duyên bốn uẩn kia mà có, nên sự
vận hành của nó hẳn là sự vận hành của Thức, hay của Hành,
hay của mười hai chi phần Duyên Khởi. Ở kinh Tương Ưng III,
đức Phật định nghĩa:
Từ đoạn Kinh trên, Tưởng
uẩn, cũng như Thức uẩn, không thể sinh khởi nếu không có
Xúc. Liên hệ đến sự vận hành của Duyên Khởi, chúng ta có
thể nói rằng: Không có Vô minh, không có Hành, không có
Thức, không có Danh sắc, không có Lục nhập, không có Thọ,
không có Ái, không có Thủ, hay không có Hữu thì Tưởng thủ
uẩn không thể sinh khởi. Ngược lại, không có Tưởng thủ
uẩn thì các uẩn kia, hay mười hai chi phần Duyên Khởi cũng
không thể sinh khởi. Tương tự, đối với sự đoạn diệt
của Tưởng thủ uẩn và bốn uẩn kia, và mươi hai chi phần
Duyên Khởi. Nói cách khác, chỉ có các duyên làm nên Tưởng
uẩn, các uẩn kia, cùng mười hai chi phần Duyên Khởi hiện
hữu mà không có Tưởng uẩn được hiểu như một thực
thể hiện hữu. Khi hiểu rõ sự thật này, con người có
thể không còn chấp thủ các uẩn. Do không chấp thủ, nghĩa
là do sự đoạn diệt của chấp thủ, sự vận hành của Tưởng
uẩn dẫn đến đoạn diệt Tưởng và đoạn diệt mọi
phiền não sẽ hiện diện: đây là những gì của đời sống
kinh nghiệm, mà không phải của luận lý; chúng ta không thể
hỏi tại sao về nó, như là không thể hỏi tại sao con chim có
thể bay, con cá có thể lội.
Thấy rõ sự vận hành
trên là ‘Chánh kiến'; tư duy về sự vận hành ấy là ‘chánh
tư duy’; nỗ lực để an trú trong cái thấy biết ấy là
‘Chánh tinh tấn’, ‘Chánh nghiệp’ và ‘Chánh mạng’; giác
tĩnh về sự vận hành ấy là ‘Chánh niệm’; tập trung tư
tưởng vào sự vận hành ấy là ‘Chánh định’. Ðây là
con đường tu tập ‘Bát chánh đạo’ dẫn đến sự chấm
dứt hết thảy khổ đau.
Sự vận hành của
Thọ thủ uẩn:
Hạnh phúc hay khổ đau là
cảm, thọ thuộc Thọ thủ uẩn. Nên, bất cứ một sự vận
hành nào của bất cứ uẩn nào, hay của bất cứ chi phần nào
của Duyên Khởi dẫn đến sự sinh khởi của khổ đau đều
có nghĩa là sự vận hành dẫn đến sự sinh khởi của Thọ
uẩn; bất cứ một sự vận hành nào dẫn đến chấm dứt
khổ đau đều có nghĩa là sự vận hành dẫn đến chấm
dứt Thọ uẩn.
Ðức Phật dạy:
Thật hiển nhiên rằng:
‘vị ngọt’ của cảm thọ làm cho dục vọng khởi lên
trong tâm con người, và khiến cho con người dong ruổi theo các
lạc thú ở đời. Không có cảm thọ, dục vọng không có
cở sở để tồn tại và sẽ đoạn diệt. Nếu dục vọng
chấm dứt, thì Thủ đi đến chấm dứt và khổ đau không còn
hiện diện. Ðây là sự đoạn diệt Vô Minh, Hành, Thức, Danh
sắc,...., và là sự đoạn diệt Hữu. Như thế, sự đoạn
diệt và sinh khởi của Thọ là chính sự đoạn diệt và sinh
khởi của các uẩn kia, hay của các chi phần Duyên Khởi. Nói
cách khác sự vận hành của Cảm thọ thực sự là sự vận
hành của Vô minh, và sự hiện hữu của Cảm thọ chỉ là
sự hiện hữu của Vô minh, hay của tư duy hữu ngã. Nếu
một người qua sự thực hành thiền quán lãnh hội được
sự vận hành này, thì hẳn người ấy sẽ đi tìm kiếm trí
tuệ thay vì tìm kiếm ‘vị ngọt’ của Cảm thọ. Nếu không
thì người ấy sẽ bị đắm chìm vào cảm thọ. Với trí
tuệ, người ấy sẽ thấy hạnh phúc sống với những gì người
ấy đang là và đang có trong hiện tại và tại đây mà không
âu lo gì thảy, và người ấy sẽ mở ra một hướng vận hành
mới của tâm thức dẫn đến sự đoạn diệt Thọ thủ
uẩn.
Sự vận hành của
Sắc uẩn:
Sắc uẩn là thuộc vật
lý hay vật chất. Người ta thường có cảm giác rằng việc
hiểu thân sắc này là không khó, nhưng thực ra, hiểu được
thân sắc là quả thực khó, bởi lẽ người ta chỉ có thể
hiểu được thân sắc khi hiểu rõ sự vận hành của Năm
thủ uẩn, hay hiểu rõ sự vận hành của mười hai chi phần
Duyên Khởi.
Ðức Phật dạy:
Sắc uẩn là cơ thể
vật lý của con người, là tập hợp của ‘bốn yếu tố’
(bốn đại) (đất, nước, gió, lửa). Thân do thực phẩm nuôi
dưỡng. Nếu thực phẩm diệt thì Sắc diệt. Nhưng thực
phẩm không phải là một thực thể, nó do các duyên mà sinh,
như sự có mặt của trái đất, mặt trời v.v... có nghĩa là
do toàn bộ thế giới vật lý này mà sinh - điều đó nói lên
rằng sự hiện hữu của Thân sắc là sự hiện hữu của toàn
thế giới này. Theo Duyên Khởi, toàn thể thế giới này là
ý nghĩa của Hữu (bhava) - chi phần của Duyên Khởi-, vốn do
sự vận hành của Vô minh, Hành, Thức v.v... mà có. Như thế,
sự sinh và diệt của Sắc uẩn là sự sinh và diệt của
từng uẩn kia, từng chi phần Duyên Khởi kia. Và, như đề
cập ở phần ‘sự vận hành của Thọ uẩn’, con đường
sống dẫn đến Sắc diệt là ‘Bát thánh đạo’, trong đó
Chánh kiến và Chánh tư duy có thể được xem như là cái nhìn
trí tuệ về sự vật: ví dụ, nếu ba mươi hai phần của cơ
thể được quan sát và được nhìn thật sâu, và nhìn đi,
lại nhiều lần, như đã bàn đến ở phần (III.2.1.), thì người
ta sẽ thấy chúng rỗng không. Do cái nhìn trí tuệ ấy, con người
đi đến nhàm chán Sắc thân, do nhàm chán mà không chấp thủ
thân sắc: đây là sự vận hành của Thân sắc do trí tuệ điều
động sẽ dẫn đến sự đoạn diệt phiền não.
Nói tóm lại, từ sự phân
tích Năm thủ uẩn và Duyên Khởi của Thế Tôn, và từ sự
vận hành của Năm Thủ uẩn và của Vô minh mà tác giả vừa
diễn đạt, làm nổi bật hẳn điểm trọng tâm của giáo lý
Phật giáo, đó là sự nhấn mạnh về việc chỉ rõ sự
thật khổ đau của con người và cuộc đời. Ðiểm này sẽ
được tiếp tục bàn riêng lẻ.
III.2.3. Năm
thủ uẩn và vấn đề Khổ hạnh và Hạnh phúc
Lời tuyên bố đầu tiên
vào thời Pháp đầu tiên tại vườn Nai của đức Phật là:
‘Ðời chỉ là khổ đau’ và ‘Năm thủ uẩn là khổ đau’.
Những lời dạy ấy quan trọng biết bao! Những lời dạy mà
đã được Ðức Thế Tôn và các đệ tử của Ngài lập
lại nhiều lần trong suốt bốn mươi lăm năm hoằng hóa.
Một lần tại Sàvatthi, Ngài dạy:
Lời dạy trên là lời
dạy tiêu biểu của đức Phật về khổ đau của con người
vốn là kết quả của sự sinh khởi của Duyên Khởi, cũng là
kết quả của sự sinh khởi của Nam thủ uẩn mà Ngài đã phát
hiện. Ðây là một sự phát hiện vĩ đại đã đưa Ngài lên
địa vị Thế Tôn. Như thế, chân nghĩa của sự tìm kiếm
sự thật của con người đúng ý nghĩa là tìm kiếm sự
thật khổ đau của cuộc đời gọi là: ‘Khổ thánh đế’.
Theo sự thật này, không phải Năm uẩn - hay con người và
cuộc đời - gây nên khổ đau và là sự chấp thủ Năm uẩn
của con người gây nên khổ đau. Giờ đây, ý nghĩa gốc
của sự tìm kiếm sự thật con người và cuộc đời đưa
về ý nghĩa tìm hiểu lòng khát ái của con người về các
hiện hữu: đây là ý nghĩa của sự vận hành của chi phần
Ái và Hành uẩn mà tác giả bàn đến ở phần (II. 1. 3.) và
(III.2.3.) và đây chính là sự vận hành của chi phần Vô minh
của Duyên Khởi.
Vô minh nghĩa là tà
kiến và tà tư duy cho rằng mọi hiện hữu có một ngã tính
thường hằng như đã được cắt nghĩa ở (II.1.3.) và
(II.2.4.); nó cũng mang ý nghĩa của tư duy hữu ngã của con người.
Thế nên, khảo cứu về tư duy hữu ngã là một việc làm chính
yếu của việc khảo cứu về khổ đau và hạnh phúc của con
người, và của việc đi tìm sự thật của con người và
thế giới.
Chính tư duy hữu ngã đã
tạo nên ngã tính và giá trị của các sự vật hiện hữu và
gây ra sự chấp thủ đưa đến phiền não, khổ đau như đức
Phật đã cắt nghĩa:
Như thế, suối nguồn
của chấp thủ và ưu não (hay khổ đau) là cái nhìn của tư
duy hữu ngã của con người. Chấp thủ và khổ đau không đến
từ bên ngoài, mà đến từ chính cái nhìn sự vật của con
người vốn có thể được mỗi cá nhân chế ngự hoàn toàn,
và hạnh phúc có thể đến từ cái nhìn ấy. Trong đoạn kinh
kế tiếp của bản kinh vừa trích dẫn trên, đức Phật
khẳng định: Nếu một người không nhìn Sắc, hay Thọ, hay Tưởng,
hay Hành hoặc Thức là tự ngã... khi Năm thủ uẩn biến đổi,
đổi khác thì ưu não không khởi lên trong tâm người ấy, và
người ấy không có chấp thủ hay ưu não về bất cứ gì. Không
chấp thủ và không ưu não, người ấy cảm nhận giải thoát
và hạnh phúc trong hiện tại và tại đây. Như thế là con
đường chân chánh đưa đến hạnh phúc, nó vốn ở ngay trong
mỗi con người chúng ta và trong cái nhìn của chúng ta về
sự vật. Cái nhìn này không là gì khác hơn ‘Chánh kiến’,
chi phần đầu của Bát thánh đạo, vốn là chi phần quan
trọng nhất của đạo đế của Phật giáo đưa đến chân lý
và chân hạnh phúc, niết bàn. Nó là ‘cái nhìn thấy’ mọi
hiện hữu và vô ngã. ‘Cái nhìn’ thấy rõ sự vật là vô
thường và khổ đau cũng sẽ dẫn đưa con người đến cùng
một kết quả giải thoát và hạnh phúc như lời dạy sau đây
chỉ rõ:
Cái nhìn thấy rõ vô ngã,
vô thường và khổ đau của Năm thủ uẩn nói trên được
gọi là cái nhìn thấy rõ: ‘Ba pháp ấn’. Ðây là suối
nguồn hạnh phúc mà một cư sĩ, một phàm nhân, có thể thử
nghiệm và chứng nghiệm trong cuộc đời này như đức Phật
đã tuyên bố:
Ở đây, sự thật của
khổ đau và hạnh phúc, con đường đi đến chân lý và hạnh
phúc thì hiện ra rất giản dị, nhưng con đường tư duy và
cảm nhận của người quá phức tạp đến độ không thể
chấp nhận chúng, đi đến ngờ vực chúng. Trong tâm lý sâu
xa của con người, con người nghĩ rằng không có ham muốn, đặc
biệt là ham muốn các cảm giác ham muốn về dục tính, thì
đời sống con người trở nên trống rỗng vô nghĩa. Trong sâu
xa của tâm lý của con người, con người có cảm giác xem
tự ngã của mình chính là các ham muốn của mình: Nếu đoạn
trừ hết thảy các ham muốn thì tự ngã không còn nhân duyên
để tồn tại. Hai điều đó ngăn che cái tâm con người
khiến con người không thấy được sự thật và không chấp
nhận được sự thật như vừa bàn ở trên. Ðấy là các lý
do vì sao đức Phật đã ngần ngại chuyển vận ‘Bánh xe pháp’,
và đấy là các lý do đòi hỏi các hệ thống giáo dục tiên
tiến đóng vai trò giáo dục một cách tuyệt vời để chọn
lựa giữa sự khổ đau triền miên và hạnh phúc chân thật,
hoặc để mang vào mình gánh nặng hay đặt để gánh nặng
xuống như đức Phật đã bảo:
Hẳn nhiên con người
cần phải đặt để gánh nặng xuống, hay cần phải xóa
sạch tham ái đối với Năm uẩn, vì hai lý do:
1) Do vì thấy các nguy
hiểm như sầu, bi, khổ, ưu, não do lòng ham muốn vị ngọt
của Năm uẩn gây ra.
2) Do vì thấy được
lợi ích như sự an tịnh của cái tâm không còn sầu, bi,
khổ, ưu, não do chế ngự lòng tham ái đối với Năm uẩn.
Ðấy là một sự chọn
lựa rất thực tế, rất hiện sinh và rất trí tuệ cần
phải thực hiện. Nếu không thì con người chỉ là những cái
bóng đen quờ quạng trong cuộc sống mà không còn một hy
vọng nào cho sự an tịnh.
Tuy nhiên, khi con người
lên đường để xóa tan tham ái và chấp thủ, họ hẳn giáp
mặt với nhiều khó khăn khởi lên do lòng ham muốn dục
lạc, dục ái, và lòng ham muốn hiện hữu và không hiện
hữu (hay hữu ái và vô hữu ái), rồi nhiều nghi ngờ sẽ
dấy lên trong lòng họ và đặt nghi vấn: những gì sẽ đến
với họ trên con đường sống vô dục quá trầm lặng ấy? Làm
sao họ có thể sống từ giã các lòng ham muốn dục lạc,
dục ái, hữu ái và vô hữu ái đầy thân yêu của họ để
đạt đến các trạng thái tâm thức hầu như quá vô vị đối
với họ? v.v... - Ðây là các vấn đề rất gay cấn đã
khiến con người chùn bước trong việc nghĩ đến con đường
thoát ly các lòng dục. Tác giả với quyết tâm sẽ tìm kiếm
giải đáp cho các lòng dục kia trong phần tiếp của tác
phẩm này với niềm tin rằng bằng cách nào rồi các giá
trị chân thật cũng sẽ được khám phá.
Chú thích:
(1) : Kindred Sayings, Vol. III, PTS, Oxford,
1992, pp. 59-60. Also see Theragàthà, No. 69.
(1b) : Kindred Sayings, Vol. III, PTS, London,..., pp. 41-42. (2) : Kindred Sayings, Vol. III,...,pp. 21. (3) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 23. (4) : Kindred Sayings, Vol. III,..., pp. 119-120. (5) : Kindred Sayings, Vol. III,..., pp. 113-114. (6) : Kindred Sayings, Vol. III,..., pp. 101. (7) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 26. (7b) : Kindred Sayings, Vol. III,..., pp. 45-46. (8) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 56. (9) : "Greater Discourse on the Way of Undertaking Dhamma", Middle Length Sayings, Vol. I, PTS, London, 1987, p. 375. (10) : Gradual Sayings, Vol. III, PTS, London, 1988, p. 53. (11) : Gradual Sayings,Vol. I, PTS, London, 1989, p. 85. (12) : Kindred Sayings, Vol. III, PTS, London, 1992, p. 52. (13) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 52. (14) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 51. (15) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 31. (16) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 16-17. (17) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 20. (18) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 25.
Phần
IV
Năm thủ uẩn và các vấn đề cá nhân
Ðề cập đến các
nghi ngờ về cảnh giới không có mặt khổ đau và về con
đường sống vô dục, tác giả thiết nghĩ rằng: ví như các
sự đánh giá và thắc mắc về trái đất của con cá sẽ
nghe ra rất xa lạ với con người; cũng thế, đối với các
đánh giá và các thắc mắc về cảnh giới phi khổ đau và
vô dục của một người chưa chứng nghiệm sự vận hành
của trí tuệ và đời sống vô dục. Suy nghĩ ấy nhắc
nhở tác giả đi tìm hiểu sự thật của lòng ham muốn
của con người về các hiện hữu, mà không phải tìm kiếm
các câu trả lời hợp lý cho các nghi ngờ kia.
IV.1.
Chương 1
Dục vọng của Cá nhân
Lời dạy của Ðức
Phật chỉ quan tâm đến sự thật khổ đau, nguyên nhân
khổ đau - đó là dục ái, hữu ái và vô hữu ái - sự
dập tắt khổ đau, và con đường dẫn đến sự dập tắt
khổ đau như Ngài đã dạy trong thời pháp ‘chuyển vận bánh
xe Pháp’ ở vườn Nai. Trong phần này tác phẩm, tác giả
chỉ ban thảo về sự thật thứ hai: nguyên nhân của khổ
đau.
Như đã giới thiệu
ở phần (II.2.2.), vào buổi khởi nguyên của trái đất, các
người đầu tiên là những người đến từ Quang Âm Thiên
(Sắc giới). Họ sống do tâm tạo, sống bằng sự tự hỷ,
chói sáng, di chuyển giữa không gian, rực rỡ... Thuở ấy
chưa có sự phân biệt nam, nữ. Rồi một thời gian ngắn
sau đó, lòng tham lam của con người xuất hiện; rồi ham
muốn dục lạc xuất hiện. Họ trở nên càng ngày càng tham
lam, do vì tham lam, cơ thể họ trở nên mỗi ngày một thô
xấu hơn; người có dung sắc đẹp nhất là người ít ham
muốn dục lạc nhất. Sau đó thì đến giai đoạn các bộ
phận sinh dục nam, nữ phát triển, dục vọng của họ gia tăng,
và cơ thể của họ bốc cháy dục ái: sự giao cấu nam nữ
xuất hiện. Các sự giao cấu đầu tiên thì bị quần chúng
nguyền rủa; những người ân ái thì bị ném tro, bụi và
bị cấm không cho sống chung với tập thể ở trong làng
mạc trong vòng hai tháng. Rồi hiện tượng giao cấu trở nên
phổ biến hơn, đời sống dục ái được quần chúng công
khai chấp nhận. Xã hội con người có tổ chức được hình
thành từ đó.
Câu chuyện trên về
sự hình thành xã hội con người đã được kiết tập ở
kinh ‘Khởi Thế Nhân Bổn’ (Trường bộ, kinh 27). Kinh ấy
đã được do chính đức Phật dạy qua cái thấy của đấng
Giác ngộ (Phật nhãn). Ðây là thực tại, mà không phải là
tư duy huyền luận. Theo câu chuyện đó, ham muốn dục lạc
và tình dục không phải là bản năng của con người: nó
chỉ là sự suy thoái của tâm thức con người khi lòng tham
lam của con người được phát triển mạnh qua sự vận hành
của vô minh. Ngày nay, ham muốn dục tình đang được phát
triển mạnh đến nỗi nó trở thành nhu cầu quá quan trọng
của con người, và các hoạt động tình dục đang được
thương mãi hóa công khai. Ðây là vấn đề lớn cần được
bàn luận.
IV.1.1:
Dục lạc
Ham muốn dục lạc
thuộc Ái, như được định nghĩa ở (II.1.2), bao gồm dục
ái, hữu ái và vô hữu ái, hay bao gồm sáu nhóm ái gọi là
ái sắc, ái thinh, ái hương, ái vị, ái xúc và ái pháp.
Ngoại trừ nhóm ‘ái pháp’, năm nhóm ái đầu thuộc dục
ái.
Vào thuở ban đầu, con
người hưởng thụ ‘tự lạc’, lạc khởi lên từ tâm mình.
Dục lạc đến sau và trở nên nhu cầu sống của con người,
rồi trở thành nhu cầu sống rất thiết yếu, rồi hiện ra
như là nghĩa sống kiểm soát hết thảy các hoạt động tâm
thức của con người. Từ đó, dục ái trở thành nhân chính
của văn hóa gọi là văn hóa của dục. Nền văn hóa này,
đến lượt nó, có ảnh hưởng lớn đến tư duy và cảm
thọ của con người và nuôi dưỡng dục ái. Ở mặt khác
của đời sống, do vô thường, các dục lạc không thể làm
thỏa mãn được lòng ham muốn mãnh liệt của con người. Càng
cảm thấy không thỏa mãn các dục lạc và các lạc thú
dục tình, con người càng khát vọng chúng. Giờ, các dục
ái và dục tình, cùng với nền văn hóa của dục vọng làm
nên một sự vận hành mới của cảm thọ và tư duy thúc đẩy
cảm thọ và tư duy xem dục ái và dục tình như là các
bản năng mà không thấy được lối ra thoát khỏi chúng.
Hai mươi sáu thế kỷ trước, đối với sự vận hành đó,
đức Phật đã dạy:
Như thế, những người
đàn bà và những người đàn ông là các nguyên nhân chính
của các ham muốn về dục lạc và dục tình của nhau. Các
ham muốn ấy hiện hữu trong điều kiện vô thường gây ra
lạc thú và khổ đau cho con người, ở đó không có gì là
thiêng liêng hay bí mật hiện diện. Con người từ tình
trạng sống không có tham lam, vốn được xem như là nếp
sống thiện, đi tới tình trạng tham lam; rồi từ tình
trạng sống tham lam đi đến các ham muốn dục lạc và dục
tình được xem là nếp sống bất thiện. Lòng tham, như đã
bàn đến ở sự vận hành của Duyên Khởi, là kết quả
của sự vận hành của tà kiến và tà tư duy - vốn cho
rằng con người có tự ngã hay linh hồn - dẫn đến các
trạng thái bất thiện của tâm như đức Phật đã dạy:
Tư duy của một người
cho rằng mọi hiện hữu đều có tự ngã riêng có nghĩa là
tư tưởng về ‘tôi là', ‘tôi đã là’, ‘tôi sẽ là’,
‘tôi nên là’, ‘mong rằng tôi sẽ là’ v.v... Tư duy này
bao hàm ý nghĩa của ‘hữu ái’, thế nên Ðức Phật đã
dạy có mười tám thứ tư tưởng bị ám ảnh bởi ái liên
hệ đến tự ngã như sau:
Từ lời dạy trên, tư
tưởng của con người chỉ là tư tưởng hữu ngã bị Ái
ám ảnh, và vận hành như là Ái, nên con người được nhìn
như là Ái, từ đó các ham muốn dục lạc, dục tình sanh
khởi. Một mặt, con người xem dục vọng của mình là chính
mình và bị nhận chìm trong dục vọng và khổ đau, mặt khác,
Ðức Phật chỉ rõ rằng dục vọng không phải là con người,
không phải của con người, và không phải là tự ngã của
con người; con người cần phải rời khỏi dục vọng, trở
về với sự an tịnh của tâm thức và hạnh phúc. Sự từ
bỏ dục vọng ấy có thể xảy đến tức thời và hiệu
quả, cũng có thể xảy đến qua một quá trình. Trong trường
hợp sự từ bỏ xảy ra qua một quá trình, con người cần
biết lòng ham muốn nào cần được đáp ứng, và mức độ
đáp ứng như thế nào. Làm thế thì con người có thể
chế ngự được tâm mình tránh khỏi sự tràn ngập ưu não,
và có thể nhận rõ ràng rằng sự thỏa mãn dục vọng và
hạnh phúc của mình là hai vấn đề riêng biệt. Với thái
độ sống này con người đi vào đời sống hằng ngày và
giáp mặt các đối tượng của dục vọng với sự đầy
cẩn trọng.
Ðối với các sắc
trần, như là các hình sắc, các cảnh vật, xe cộ, nhà
cửa, áo xống... và cả đến tiền bạc, con người không
thể không ham muốn, bởi chúng rất cần thiết và rất
quyến rũ. Giáp mặt với các thứ ấy là giáp mặt với hai
khía cạnh của hiện hữu: một là vị ngọt của chúng, và
một sự là sự nguy hiểm do vô thường gây ra sẽ dẫn đến
khổ đau.
Ðối với các thinh
trần, như âm nhạc, tiếng nói và âm thanh của người khác
phái... có thể quyến rũ con người và khiến con người đánh
mất sự tự chủ và rơi vào phiền não. Các thinh trần cũng
có hai mặt: vị ngọt, và sự nguy hiểm do vô thường gây
ra sẽ đem lại khổ đau cho con người. Ðối với các hương
trần, vị trần và xúc trần, chúng cũng đầy quyến rũ: có
thể đem đến cho con người vị ngọt làm bốc cháy khát
vọng các dục lạc: đây là một phía; phía kia là sự nguy
hiểm do sự mỏng manh, vô thường gây ra và sẽ dẫn dắt
con người đến sầu, bi, khổ, ưu, não.
Theo lời Ðức Phật
dạy, hiểu một hiện hữu là hiểu vị ngọt, sự nguy
hiểm của nó, và con đường thoát khỏi sự trói buộc
của nó. Như thế, hiểu dục vọng là hiểu sắc, thinh, hương,
vị, xúc của hai giới nam và nữ, sự nguy hiểm của chúng
và con đường thoát khỏi sự chấp thủ chúng, con đường
‘Bát thánh đạo’ do Chánh kiến và Chánh tư duy dẫn đầu.
Không phải là vấn đề đi đến một định nghĩa về dục
lạc và sự lấp đầy các dục lạc của mình.
Trong các dục lạc thì
dục tình là thứ dục mạnh nhất cần thảo luận riêng
lẻ.
IV.1.2.
Dục tình
Về câu chuyện
‘Khởi Thế Nhân Bổn’ như đã bàn đến, ham muốn dục tình
chỉ là sự phát triển ở cấp độ cao lòng tham lam của
con người. Sự tham lam ảnh hưởng rất mạnh đến các
hoạt động về thân, lời và ý vốn được gọi là các hành
động có tác ý (hay nghiệp - Kamma). Lòng tham được con người
cố ý nắm chặt, nên nó có thể do sự quyết tâm của con
người chế ngự hay hủy diệt. Với người tu sĩ Phật Giáo
thực hiện đời sống Phạm hạnh thì ham muốn dục tình
phải được từ bỏ hẳn. Với nam, nữ cư sĩ sống, đời
sống gia đình thì ham muốn dục lạc và dục tình được
chấp nhận, chỉ trừ các tà hạnh như lời dạy sau đây nói
đến:
Không luận là đời
sống xuất gia hay tại gia, là một Phật tử thì cần phải
nhận thấy rõ sự thật của ham muốn dục tình để xóa
bỏ ham muốn ấy. Nó là sự ham muốn vị ngọt của cảm
thọ do sự xúc tiếp của bộ phận sinh dục gây ra (thân xúc),
nên nó thuộc về sự vận hành của Vô minh đưa đến khổ
đau. Nói cách khác, đối với cái nhìn trí tuệ, nó là
khổ đau. Ở đó không có sự bí mật nào có mặt ngoài Vô
minh. Vô thường của đời sống và của chính dục tình là
khía cạnh nguy hiểm của nó, bao gồm cả nhiều vấn đề
kinh hoàng do nó đưa ra. Con đường đi ra khỏi các nguy
hiểm của dục tình là con đường đi vào cái nhìn trí
tuệ và sự vận hành của trí tuệ. Sự hiểu rõ ham muốn
dục tình là như thế, là sự nuôi dưỡng cái nhìn trí
tuệ. Cái nhìn của con người về các vấn đề dục tình và
về các ham muốn dục tình rất là quan trọng: do cái nhìn này
mà các phản ứng tâm lý và các tánh hạnh của con người
khởi lên: Hưởng thụ chúng chăng? Chế ngự chúng chăng?
Hay từ bỏ chúng chăng? Và bằng cách nào? - Như thế, các tánh
hạnh của con người đối với các vấn đề dục tình
phải là: đó không phải là ‘ta’, không phải ‘của
ta’, hay không phải ‘tự ngã của ta’. Chúng cũng không
phải là một phần quan trọng nào của Nhân Tính cả. Chúng
hiện hữu như một giấc mơ chỉ có mặt khi Vô minh có
mặt và biến mất khỏi cuộc sống khi Vô minh diệt.
IV.1.3:
Hữu ái
Những ai nhàm chán các
ham muốn dục lạc thì sẽ mong muốn một hiện hữu gọi là
Hữu ái (từ Pàli gọi là Rùpatanhà hay Bhavatanhà). Ðây là
cấp độ ham muốn cao đẹp hơn và tế nhị hơn, có nghĩa là
một cảnh giới tâm thức an trú ở sơ thiền, nhị thiền,
tam thiền và tứ thiền. Ở cấp độ sơ thiền, tâm thức
an trú vào các thiền tâm: tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm;
ở cấp độ nhị thiền, tâm an trú vào các thiền tâm:
Hỷ, lạc và nhất tâm; ở cấp độ tam thiền, tâm an trú vào
thiền tâm: lạc và nhất tâm; ở cấp độ tứ thiền, tâm
an trú vào thiền tâm: xả và nhất tâm. Khi đang dấn thân vào
các dục lạc, con người khởi lên mong ước rằng: mong cho
đối tượng gây nên cảm thọ lạc được thường hằng:
đây là sự biểu hiện của ‘Hữu ái’!
Như thế là sự sinh
khởi hay hiện hữu của ‘Hữu ái’! Như thế là vị
ngọt của ‘Hữu ái’!
Vô thường là khía
cạnh khổ đau của Hữu ái, và Chánh kiến, Chánh tư duy
thấy sự thật của các điều vừa đề cập ở đoạn trên
sẽ mở ra con đường thoát khỏi các trói buộc của chúng.
Các thiền tâm chỉ là các ‘ý hành’ thuộc Hành uẩn, nên
khổ đau, thế nên nhiều người từ bỏ Hữu ái và đi đến
Vô hữu ái.
IV.1.4:
Vô hữu ái
Những ai nhàm chán
Dục ái và Hữu ái thì có chiều hướng đi đến ham muốn
không hiện hữu nữa, bởi với họ, hiện hữu đã được
chứng nghiệm là khổ đau thì họ tin rằng chỉ không hiện
hữu là hạnh phúc. Và một cách rất là tâm lý, khi con người
mệt mỏi với hiện hữu thì tự động khát vọng vô hữu
hay hư vô.
Thực tế mà nhìn,
muốn bất cứ gì, dù là muốn vô hữu, thì vẫn chỉ là
dục vọng - hẳn nhiên trừ cái muốn giải thoát - và
thuộc về Hành uẩn, như thế nó sẽ dẫn dắt con người
đến khổ đau của sinh tử. Trạng thái tâm thức của cái
muốn vô hữu là tương ứng với cảnh giới Vô sắc (arùpa).
Hẳn nhiên, vị ngọt,
sự nguy hiểm và sự xuất ly khỏi Hành uẩn chính là vị
ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của Vô hữu ái.
Nói tóm, dục vọng là
căn duyên của khổ đau và chính dục vọng là khổ đau như
những gì Ðức Phật đã dạy, và tôn giả Xá Lợi Phất đã
lập lại trong Kinh ‘Ðế Phân Biệt’ Trung bộ III, rằng:
Tại sao vậy - Như tác
giả đã lập luận ở phần ‘Sự vận hành của Duyên
Khởi’, không có một dục vọng nào từ nó có thể hiện
hữu: Sự hiện hữu của nó chỉ là sự hiện hữu của mười
hai chi phần Duyên Khởi: điều này có nghĩa là sầu, bi,
khổ, ưu, não... và vô minh vốn đã có mặt trong dục
vọng, hay sầu, bi, khổ, ưu, não... và vô minh đã tạo ra
dục vọng.
Hơn thế, dục vọng luôn
luôn đòi hỏi sự có mặt của chủ thể và đối tượng
của nó: chủ thể của nó là Năm thủ uẩn, và đối tượng
của nó cũng là Năm thủ uẩn, nghĩa là khổ đau như đã
được bàn thảo trong phần ‘Sự vận hành của Năm thủ
uẩn’. Nếu ai hiểu được sự vận hành của Năm thủ
uẩn thì sẽ cùng lúc hiểu được sự thật của dục
vọng dù là ham muốn bất cứ điều gì; người ấy có
thể đi đến kết luận sau đây cho chính mình: chủ thể
của dục vọng là cái gì trống rỗng, vô thường, đối tượng
của dục vọng cũng là cái gì trống rỗng, vô thường; như
vậy sự ham muốn các hiện hữu chỉ có ý nghĩa là: một
sự trống rỗng ham muốn một sự trống rỗng, hay một sự
vô thường ham muốn vô thường: điều này chẳng dính dáng
gì đến người ấy hết thảy. Hiểu như vậy thì người
ấy thực sự hiểu rõ dục vọng là gì, và thấy được
con đường thoát ly khỏi các trói buộc của dục vọng.
Sự thật này có thể thấy qua sự tu tập thiền quán
(vipassana): ở trường hợp này, với trí tuệ, hành giả
thấy rõ Vô ngã hay Không tánh của Năm thủ uẩn; do thấy
như vậy, tâm vô dục sinh cùng với tâm giải thoát. Qua sự
chứng ngộ này, hành giả thế nhận rằng dục vọng không
có mặt trong cái thấy sự vật với trí tuệ; dục vọng
chỉ hiện hữu trong các nhân duyên do Vô minh khống chế.
Dục vọng là như thế?
IV.1.5:
Cái nhìn trí tuệ
Chấp thủ năm uẩn là
do cái nhìn ngã tưởng mà có. Cái nhìn ngã tưởng này là
nguyên nhân chính của các phản ứng tâm lý của con người
đối với các sự vật. Khi nhìn vẻ đẹp của các
‘sắc’ thì tham tâm của người nhìn khởi lên; khi nhìn
vẻ xấu xí của các sắc thì sân tâm của người nhìn
khởi lên; khi nhìn các sắc thông thường (không đẹp, không
xấu) thì si tâm hiện diện. Các tâm tham, tâm sân và tâm si
ấy là nguyên nhân của các phiền não tức thời.
Tương tự, khi một người
nghĩ về các hiện hữu, tư duy ấy được hiểu như là cái
nhìn sự vật của người ấy: cái nhìn đó do tư duy của
người nhìn mà có, và ảnh hưởng rất mạnh tâm thức người
nhìn. Hãy thử quan sát một người bị một cú đấm vào
mặt, người ấy cảm thấy đau đớn về mặt vật lý trong
chừng một phút, nhưng tư duy của anh ta về cú đấm có
thể khiến anh ta đau đớn hơn nhiều về mặt tâm lý. Trong
trường hợp người bạn đời bội phản anh ta, đau khổ
về mặt tình cảm còn nhiều hơn thế nữa. Như thế, đối
với anh ta, chế ngự cái nhìn sự vật của tự thân sẽ
tốt đẹp hơn nhiều so với sự chế ngự các phản ứng tâm
lý của tự thân. Kinh nghiệm quý giá đó đã được Ðức
Phật dạy nhiều lần, đặc biệt ở kinh ‘Tứ niệm
xứ’. Kinh này đòi hỏi hành giả thực hành và chỉ quan sát
hơi thở ra vào, quan sát các cảm thọ, các tâm lý và các
pháp (hay Năm thủ uẩn, Năm triền cái và Bảy giác chi).
Với sự thở vào thở ra, do quan sát và theo dõi chúng
nhiều lần, hành giả sẽ thấy trực tiếp cái gọi là
‘thở vào, thở ra’ chỉ là sự vận hành của tâm niệm,
phổi và dòng không khí; nó là rỗng không. Hành giả cũng
sẽ thấy trực tiếp cái gọi là con người chỉ là các quá
trình tâm lý và vật lý nối kết nhau; không có một thực
thể gọi là ‘ta’, ‘của ta’ hay ‘tự ngã của ta:
tất cả là rỗng không. Thấy thế, hành giả trở nên rời
khỏi lòng tham ái đối với chúng và chứng nghiệm được
sự tịnh lạc của tâm dù cho con người có bất cứ khái
niệm nào về con người như thật là gì.
Với cảm thọ, do quan
sát và theo dõi các cảm thọ nhiều lần, hành giả sẽ
thấy tương tự: cái gọi là cảm thọ cũng chỉ là các quá
trình tâm lý và vật lý: nó là vô ngã. Không có gì gọi là
‘ta’, ‘của ta’ hay ‘tự ngã của ta’ hiện hữu cả.
Thấy thế, hành giả trở nên nhàm chán các cảm thọ và
giải thoát khỏi cảm thọ: tâm hành giả bấy giờ an trú vào
hỷ, lạc và sự an tịnh, dù có hay không có mặt các câu
hỏi hạnh phúc là gì? Và có hay không có các câu trả lời
cho các câu hỏi ấy.
Với các tâm niệm, do
quan sát và theo dõi các tâm niệm khởi lên trong tâm nhiều
lần, hành giả sẽ thấy rõ ràng cái gọi là tâm đánh giá
sự vật và tạo ra các giá trị của vạn hữu chỉ là do các
duyên mà sinh, nó trống rỗng. Nếu sự thở vào, thở ra ngưng
hoạt động vì bất cứ lý do nào, các tâm niệm sẽ biến
mất, và sự sống của một người với những giấc mơ yêu
dấu của người ấy trở thành vô nghĩa. Nhận chân như
thế, hành giả sẽ không còn ham muốn gì nữa: ưu não sẽ
diệt đi và tâm an tịnh sẽ khởi lên, dù cho con người có
quan điểm nào về cuộc sống: nó là hư vô hay không hư vô
v.v...
Với các pháp, hành
giả với tâm an tịnh phân tích chúng và sẽ thấy rõ ‘Không
tánh’ của chúng: tự các pháp nói lên sự thật vô ngã, vô
thường, và khổ đau của chúng. Thấy vậy với trí tuệ, hành
giả trở nên ly tham đối với các hiện hữu, và bắt đầu
bước đi đoạn trừ ‘mười Kiết sử’ đã chứng đắc
tuệ giải pháp.
Sự thực hành cái nhìn
trí tuệ nói trên gọi là ‘thiền quán’ (vipassana): có nghĩa
là thấy các hiện hữu trực tiếp bằng trực giác, hay
chứng đắc, thắng tri hoặc tuệ tri.
Cái nhìn thiền quán
ấy có thể được huấn luyện theo một cách khác nữa
rằng:
Hoặc:
Hai bài kệ Pháp Cú trên
bao hàm các ý nghĩa tương tự rằng:
* Cái nhìn vạn hữu là
mỏng manh, vô thường và vô ngã sẽ giúp hành giả làm
lắng dịu dần cơn lửa hừng của dục vọng cho đến khi
dập tắt nó hoàn toàn.
* Cái nhìn thân thể
của mình theo cách tương tự, hành giả sẽ bừng ngộ
rằng không có gì gọi là ‘ta’, ‘của ta’ hay ‘tự ngã
của ta’ hiện hữu cả, và sẽ không còn ham muốn một
hiện hữu nào.
Cái nhìn sự vật ấy
đi cùng với trí tuệ sẽ bẻ gãy sự vận hành của vô
minh dẫn dắt vào sinh tử: đây là ý nghĩa của ‘thoát
khỏi tầm mắt thần chết’ hay ‘thần chết sẽ không bao
giờ bắt gặp’. Cái nhìn ấy cần được thực hiện mỗi
ngày không gián đoạn, như đức Phật đã dạy:
Ca ngợi con người
thấy rõ khổ đau, vô thường, vô ngã trong mọi hiện hữu
do các duyên mà sinh là ca ngợi cái nhìn sự vật của người
ấy, cái nhìn đoạn trừ được mọi khổ đau: đó chính là
cái nhìn trí tuệ thấy sự vật như thật.
Ngay nơi hiện tại và
tại đây, mọi người đều hoàn toàn tự do làm chủ cái
nhìn sự vật của mình, làm chủ con tàu chạy đến ga an
lạc và hạnh phúc. Chính cái nhìn trí tuệ kia là những gì
mà nhân loại mong chờ, bởi vì cái nhìn ấy chỉ rõ sự
thật cuộc đời, hạnh phúc của con người và đưa ra ánh
sáng tất cả các bí mật của cuộc sống.
Tuy thế, với người
phàm thế, cái nhìn của họ luôn luôn bị Năm triền cái
(trạo cử, hôn trầm, dục, sân, nghi) và nhiều ác tâm như
ngã mạn, ganh tị, giận dữ, sầu ưu v.v... ngăn che, những
thứ vốn bị chế ngự bởi ngã tư và ngã tưởng. Ở cấp
độ tâm thức này, hành giả cần huấn luyện cái nhìn ‘đơn
thuần’ (bare attention), cái nhìn chỉ thấy sự vật như
sự vật đang hiện ra mà không có sự can thiệp nào của tâm
lý.
Ở cấp độ tâm thức
cao hơn, cái nhìn của người phàm thế cùng hoạt động
với các thiền tâm và trí tuệ, nên cái nhìn của người
ấy bấy giờ được gọi là cái nhìn của tuệ giác, tuệ
quán hay trí tuệ, có thể thấy rõ sự thật của con người
và cuộc đời mà không vướng mắc gì đến bất cứ một
khái niệm nào về Nhân Tính hay về Thực tại.
Thế nên, ở đây nổi
bật lên rằng vấn đề là thấy như thật các hiện hữu
qua trí tuệ thay vì đi tìm bất cứ một lý thuyết Nhân Tính
nào, hay một khái niệm thực tại nào.
Cùng với cái nhìn sự
vật nói trên, còn có nhiều tinh thần giáo dục cá nhân
của Phật giáo cần được giới thiệu tiếp trong chương
kế.
Chú thích:
(1)
: Gradual Sayings, Vol. I, PTS, London, 1989, pp. 1-2.
(2) : Gradual Sayings, Vol. II, PTS, London, 1992, p. 225. (3) : "The Discourse on Singàlovàda", tr. by Maurice Walshe,..., p.462. (4) : "Analysis of The Truths", Middle Length Sayings, Vol. III, PTS, London, 1990, p. 298. (5) : Gradual Sayings, Vol. IV, PTS, London, 1989, p. 9.
[^]
IV.2.
Chương 2
Năm thủ uẩn và giáo dục cá nhân
Như thảo luận ở
phần (IV. 1. 5) giáo dục con người có cái nhìn trí tuệ đòi
hỏi nhiều tinh thần giáo dục nhân bản, thực tế, thực
tại, dù một lý thuyết về Nhân Tính như thế, theo thông
lệ, không có mặt ở đây.
IV.2.1:
Giáo dục cá nhân
Do cá nhân có nhiều
sự khác biệt về vật lý, tâm lý, tâm linh, giai cấp xã
hội và khả năng, nên học đường ngày nay cần có một
đường hướng giáo dục cá nhân. Ðức Phật đã giảng
dạy con người trên cở sở các tinh thần giáo dục cá nhân
để đáp ứng với các căn cơ khác nhau: các giới luật áp
dụng cho cư sĩ thì khác với các giới luật áp dụng cho Tăng,
Ni, Ngôn ngữ sử dụng dạy cho phàm nhân cũng khác với ngôn
ngữ sử dụng dạy cho các trí thức, học giả.
Kinh Tương Ưng (Vol. V.
PTS. London. 1990. pp. 364-365) ghi rằng:
Khi dạy về ‘dục
vọng’ cho các nông dân hay phàm nhân, đức Phật sử dụng
ngôn ngữ của nông dân. Ngài dạy:
Hình ảnh ngôi nhà lá
vụng lợp, khéo lợp là rất gần gũi với nông dân: sẽ
dễ dàng cho người nông dân hiểu được những gì đức
Phật dạy.
Ðối với các tu sĩ, cư
sĩ học rộng, đức Phật sử dụng ngôn ngữ khác, ngôn
ngữ họ thường dùng như:
Hay như:
Ngôn ngữ này mang vẻ
đầy triết lý và đầy tư tưởng. Ngôn ngữ ấy khiến cho
kẻ thức giả chú ý đến nhiều. Các ví dụ trên đều bao
hàm cùng một diễn đạt về giáo lý trí tuệ, dù được nói
bằng các ngôn từ khác nhau. Ðây là ý nghĩa của lời dạy
rằng: ‘Ðức Phật đã dạy Diệu Pháp bằng nhiều cách khác
nhau cho các hội chứng khác nhau’.
Các câu chuyện Trưởng
lão Tăng, Trưởng lão Ni và Tiểu bộ kinh ghi rằng: Ðức
Phật đã dạy các vị Tăng, Ni bằng nhiều cách khác nhau để
giúp các vị đoạn trừ lậu hoặc. Sự việc này nói lên
ý nghĩa của giáo dục cá nhân: mỗi người có một nghiệp
riêng, như thế họ cần có cách riêng để xóa bỏ nghiệp
ấy. Nói khác đi, mỗi cá nhân suy nghĩ với khối óc của mình
và đi với đôi chân của mình. Trách nhiệm cá nhân:
Một hệ thống giáo
dục cá nhân yêu cầu có các tinh thần giáo dục về trách
nhiệm cá nhân, tự tin, tự nỗ lực, tự chế, tự chấp
nhận, tự tri, v.v... Không có các tinh thần giáo dục ấy,
hệ thống giáo dục cá nhân không thể hữu hiệu.
Tinh thần tự trách
nhiệm:
Về tinh thần tự trách
nhiệm, đức Phật đòi hỏi con người không tùy thuộc vào
Ngài hay một quyền năng nào ở bên ngoài. Ngài dạy:
Các lời dạy trên đều
bao hàm ý nghĩa nhấn mạnh đến tinh thần trách nhiệm cá
nhân. Không có tinh thần trách nhiệm cá nhân, luật nhân
quả không hoạt động được, và Phật Giáo không còn có gì
liên hệ đến nhân loại. Không có tinh thần trách nhiệm cá
nhân, không có luật pháp nào được thi hành và xã hội loài
người tức khắc rơi vào đại loạn. Không có tinh thần trách
nhiệm cá nhân, cũng sẽ không có một hệ thống giáo dục
nào được hình thành. Như vậy, tinh thần trách nhiệm cá
nhân là một trong những tinh thần căn bản của giáo dục
Phật giáo và giáo dục phi Phật giáo.
Chúng ta cần lưu ý
rằng: đức Phật một mặt giảng dạy sự thật vô ngã
của mọi hiện hữu và yêu cầu chúng ta xem mọi hiện hữu
không phải là ‘ta’, không phải là ‘của ta’, không
phải là ‘tự ngã của ta’ để chúng ta có thể xả bỏ
lòng khát ái và chấp thủ - nguyên nhân của mọi khổ đau
- Mặt khác, Ngài dạy các tinh thần giáo dục cá nhân để
chúng ta tự mình phát triển các khả năng của mình cho
hạnh phúc và giải thoát của chính mình. Ở đó không có gì
mâu thuẫn. Ðây là con đường độc nhất để thành tựu
mục tiêu của cuộc sống: trí tuệ và hạnh phúc, và để
chứng đắc sự thật vô ngã: chân lý tối hậu, bởi vì
mọi con đường ngã tưởng khác đã được nhân loại
trắc nghiệm và không thể giải quyết nỗi khổ đau định
mệnh của con người.
Thế nên, tinh thần
tự trách nhiệm giúp chúng ta loại trừ được các hiện tượng
‘vong thân’ (alienation) và chứng tỏ rằng con đường
sống vô ngã tưởng là cực kỳ gần gũi với cá nhân và xã
hội.
Tinh thần tự tin:
Bên cạnh tinh thần trách
nhiệm cá nhân, sự thực hành cái nhìn trí tuệ đòi hỏi hành
giả có ‘lòng tự tin’, chắc chắn rằng với nỗ lực
của riêng mình, hành giả có thể chứng ngộ sự thật và
hạnh phúc trong hiện tại và tại đây.
Ý nghĩa: ‘Hãy là nơi
nương tựa cho chính mình’, như lời đức Phật dạy nêu
trên, là ý nghĩa của sự thiết lập lòng tự tin.
Sự kiện đức Phật
tuyên bố trước đoàn thể Tăng Già về sự chứng đắc
A-la-hán của những tu sĩ chứng đắc bao hàm ý nghĩa khích
lệ lòng tự tin, và đánh thức dậy lòng tự tin nơi những
tu sĩ chưa chứng đắc Thánh quả cao nhất. Sự tuyên bố
ấy sẽ giúp cho các tu sĩ chưa chứng đắc Thánh quả cải
thiện sự ‘tự điều phục bị dao động do thiếu lòng
tự tin. Ðức Phật tuyên bố:
Khi các người Kàlàmas
chao đảo giữa nhiều quan điểm khác nhau của các ngoại đạo
sư, họ đến xin đức Phật chỉ dạy, đức Phật bảo:
Lời dạy trên chỉ là
sự hướng dẫn gợi ý cho các người Kàlàmas quay trở về
kinh nghiệm thực của bản thân và tin tưởng vào bản thân.
Quả thực, trong đời
sống hằng ngày, không tin vào các người khác, người ta có
thể tồn tại, nhưng không tin vào bản thân thì người ta
không thể tồn tại; hay nói khác đi, người ta tồn tại như
một cái xác không hồn.
Về đời sống tôn giáo,
mọi việc làm để giải thoát khổ đau cần đến Chánh
kiến. Chánh tư duy và Chánh tinh tấn vốn không bao giờ
thiếu mặt lòng tự tín. Quả Thánh Nhập Lưu, thánh quả
thứ nhất, được định nghĩa như là một vị có lòng tin
không lay chuyển vào Phật, Pháp, Tăng và Giới, nên hẳn
phải có lòng tin vào tự thân và nỗ lực của tự thân.
Sự kiện đức Phật
với nỗ lực của tự thân đã giác ngộ đạo vàng có
một ý nghĩa thiết lập lòng tự tin cho nhân loại: rằng
mỗi người có thể giải thoát như đức Phật. Và cả đến
sự thật Duyên Khởi mà đức Phật giác ngộ cho mỗi người
niềm tin rằng vô minh và khổ đau ở đời là do duyên mà
sinh, chúng không thật, có thể được chuyển đổi bằng tư
tưởng và hành động đúng (Chánh tư duy và Chánh nghiệp).
Tất cả lập luận trên
đều bao hàm ý nghĩa thiết lập lòng tự tín.
Tự tri:
Với trách nhiệm cá nhân
và lòng tự tin, con người bắt đầu thực tập cái nhìn trí
tuệ để dập tắt các phiền não. Cái nhìn ấy đòi hỏi
mỗi người chỉ biết ghi nhận các hiện hữu mà không đắm
trước vào hiện hữu. Như thế, từ sự quan sát và phân tích
các hiện hữu, sự giác tĩnh của hành giả được củng
cố: đây là sự có mặt của sự tự tri.
Theo hướng thực tập
cái nhìn, hành giả sẽ thấy rõ vô thường, vô ngã và
khổ đau của Năm thủ uẩn: sự thấy biết này là giác tĩnh
giúp con người không tham trước các ham muốn về các hiện
hữu vô thường và phiền não. Khi sự huấn luyện này được
tu tập nhiều lần thì sự ‘giác tĩnh’ của hành giả
sẽ ở cấp độ gọi là trí tuệ. Nói cách khác, trong con
người phàm thế, sự ‘giác tĩnh’ thực sự là chánh
kiến và chánh tư duy; trong thiền định, nó được gọi là
trắng trí; và ở các bậc Thánh nó được gọi là trí
tuệ hay trí tuệ toàn giác.
Trên cơ sở giác tĩnh,
hành giả phát triển ‘sự tự chế’, sự tự điều
phục Hành uẩn (các hành động thuộc thân, lời và ý) và
phát triển công phu xóa sạch các bất thiện tâm như đức
Phật dạy:
Tự tri quả thực là
linh hồn của cái nhìn trí tuệ của con người: nó là sự
khởi đầu và là nơi đến của cái nhìn ấy. Nói cách khác,
tự trí là mục tiêu đầu tiên và cuối cùng của việc
thực hành Chánh Pháp.
Chính tự tri là đối
tượng của sự tìm kiếm sự thật con người, mà không
phải là bất cứ bản chất nào của con người (hay Nhân Tính).
Tự chấp nhận mình:
Trong trường hợp sự
giác tĩnh của một người có mặt, hay không đủ mạnh
trong cái nhìn sự vật của người ấy, đặc biệt là cái
nhìn vào nội phần của Năm thủ uẩn, thì tà kiến và tà
tư duy, hiểu như là nghiệp lực, khởi lên trong tâm người
ấy và dẫn dắt người ấy đến tà nghiệp và phiền não.
Ðây là lúc mà người ấy trở nên bất mãn với chính mình:
cơ thể của mình, dòng họ của mình, kiến thức hay vị trí
xã hội của mình v.v.... Như thế để ngăn chặn sự sinh
khởi của tà tư duy và tà nghiệp trong trường hợp đó, người
ấy cần biết chấp nhận những gì mình đang là và đang có.
Ðây là ý nghĩa của sự tự chấp nhận mình.
Về cơ thể, con người
luôn luôn mong ước có một dung sắc đẹp với gương mặt
và màu da xinh v.v... Nếu cơ thể không hiện hữu như điều
mong muốn, con người sẽ cảm thấy khổ đau.
Về dòng họ, nếu sinh
vào một gia đình thuộc giai cấp thấp kém trong xã hội, người
ta sẽ vô cùng thất vọng.
Về hiểu biết và địa
vị xã hội, nếu không có tri thức và địa vị cao để
được kính trọng, khen ngợi, người ta sẽ cảm thấy
buồn vô hạn... Ngoài ra, các danh dự, tiếng khen, lợi
nhuận.., có thể làm cho con người dao động. Thế nên, đức
Phật đã tuyên dạy:
Tám nhân duyên trần
thế ấy là vô thường. Ngay cả khi con người có được cái
‘được, danh vọng, khen ngợi v.v...’ thì nỗi lo sợ vô
thường cũng đủ gây cho tâm lý dao động và ưu não. Thế
nên, để tâm được an tịnh, con người phải biết chấp
nhận những gì mình đang là. Nếu không thì các duyên trần
thế nọ sẽ xuất hiện như một cuồng phong thổi bật
gốc cây thiền định và gây thả họa cho tâm thức.
Tinh thần thực
tế:
Phiền não của con người
có thể do tư duy sai lầm về sự vật gây ra: như nghĩ về
những gì không nên nghĩ về, hay không nghĩ về những gì
cần được nghĩ về, như lời dạy sau đây đề cập:
Bài kinh về ‘Nhất
Dạ Hiền’ đã giải thích ý nghĩa bao hàm trong bài kệ trên.
Theo bản kinh, một người nghĩ về Sắc, Thọ, Tưởng, Hành,
Thức của mình trong quá khứ và khởi lên tâm thích thú: đây
là ý nghĩa ‘truy tìm quá khứ’ cần tránh làm. Một người
nghĩ về tương lai và khởi tưởng rằng: ‘Mong Sắc, Thọ,
Tưởng, Hành, Thức của mình trong tương lai sẽ như thế này,
và khởi tâm thích thú: đây là ý nghĩa ‘ước muốn tương
lai’ cần tránh thực hiện.
Ðối với các sự
vật trong hiện tại, người ấy cần nhìn Sắc, Thọ, Tưởng,
Hành, Thức của mình là: ‘đây không phải là ta’, ‘đây
không phải là của ta’ và ‘đây không phải là tự ngã
của ta": đây là ý nghĩa ‘nhìn pháp hiện tại với trí
tuệ’ cần được giác tĩnh và tu tập mỗi ngày.
Như thế, lời dạy trên
thực sự chỉ cho cá nhân con đường sống thực tế để
sống trong niềm an tịnh của tâm thức: nếu một người
thực hành cái nhìn trí tuệ ấy một ngày, người ấy sẽ
là bậc hiền giả trong một ngày; nếu thực hành trong mọi
ngày, người ấy có thể là bậc hiền giả đoạn trừ hoàn
toàn nguyên nhân của mọi phiền não, khổ đau và vĩnh
viễn sống trong hạnh phúc.
Trong trường hợp một
phàm nhân chỉ có thể thực hành cái nhìn trí tuệ một
phần nào thôi, thì người ấy có thể giảm trừ phiền não
đến mức tối thiểu và có thể tiết kiệm được nhiều
năng lượng để xử dụng vào công việc.
Tác giả thiết nghĩ,
việc truy tìm quá khứ và mong ước tương lai là việc
sống bóng với hình của thực tại, mà không phải sống
với thực tại; đây là nếp sống không thiết thực hiện
tại. Sống với giây phút rất hiện sinh là sống với đời
sống chân thật vốn có thể giúp cho ta thấy sự vật như
thật: đây là nếp sống thiết thực hiện tại: đây cũng
là ý nghĩa của tinh thần giáo dục rất thực tế của đức
Phật.
Tinh thần Trung đạo:
Một tinh thần giáo
dục khác mà đức Phật đã dạy giúp các cá nhân tránh hai
thái cực của cuộc đời để có được cái nhìn trí
tuệ, hiểu biết và an tịnh, đó là tinh thần Trung Ðạo.
Vào thời Pháp thứ
nhất giảng dạy Tứ thánh đế, Ngài dạy:
Ngay đến sự thực hành
Chánh tinh tấn, vốn là công phu quan trọng bậc nhất để
thành tựu các công phu khác, hành giả cũng cần hành đúng
thời và đúng tinh thần Trung đạo. Nếu không, thì sự tu
tập sẽ không xứng đáng, không liên hệ đến mục đích
phạm hạnh, như đức Phật chỉ rõ:
Lời dạy trên là chỉ
dẫn tuyệt vời mà đức Phật đã dạy cho các cá nhân
thực hành Chánh Pháp. Việc thực hành luôn luôn đòi hỏi có
mặt trí tuệ (hay Chánh kiến và Chánh tư duy) theo dõi tâm
thức để biết tâm lý đang ở đâu hầu chọn pháp môn,
hay đối tượng, thích đáng cho việc tu tập đương thời -
hiểu biết tâm thức đang ở đâu cũng là ý nghĩa của tự
tri.
Tinh thần phân tích:
Tinh thần Trung đạo tu
tập còn được thắp sáng bởi các tinh thần giáo dục
hữu ích khác như phân tích, phê bình và sáng tạo. Phải nói
rằng phương pháp giảng dạy Chánh pháp của đức Phật là
phương pháp phân tích đạt trên cơ sở thực tại. Phương
pháp này thì khác xa vói các phương pháp xây dựng trên cơ
sở thuần lý của các lý thuyết hữu ngã. Giáo lý Tứ thánh
đế được dạy lần đầu tại vườn Nai, Ba-la-nại
(Benares) đã khởi hành từ thực tại: ‘Ðời là khổ’,
rồi được phân tích thành bốn phương diện: Khổ là sanh,
lão, bệnh, tử, xa lìa những gì mình ưa thích, giáp mặt
với những gì mình không ưa thích, không có được những gì
mình mong cầu, nói tóm. Năm thủ uẩn là khổ đau; nguyên nhân
của khổ đau là tham ái hay sự sinh khởi của Duyên Khởi;
sự chấm dứt khổ đau là Niết Bàn; và con đường đưa đến
sự chấm dứt khổ đau là Bát thánh đạo.
Giáo lý Duyên Khởi,
sự thật của thế giới, và giáo lý Năm uẩn làm nên cái
gọi là con người, đã được Thế Tôn phân tích cặn kẽ.
Phân tích sự hiểu
biết một hiện hữu, đức Phật chỉ rằng: con người
cần biết sự hiện hữu của nó, nguyên nhân của sự
hiện hữu của nó, sự chấm dứt của nó, và con đường
dẫn đến sự chấm dứt của nó (trong nhiều kinh).
Ðối với pháp chỉ có
thể được thấy trực tiếp bởi trí tuệ toàn giác, đức
Phật khuyên con người không nên suy nghĩ về chúng, như là:
Ðối với tâm lý tham,
sân, si, Ngài phân tích và chỉ rõ rằng con người có thể
hiểu chúng do thấy rõ chúng với đôi mắt trí tuệ, mà không
phải với lòng tin, với tranh cãi hay với tư duy thuần lý,...
Ngài dạy:
Tương tự, đối với
việc tai nghe tiếng, mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị, thân
xúc chạm và ý nhận thức.
Tăng Chi Bộ kinh I (PTS
London, 1989, pp. 178 - 179) ghi rằng đức Phật sau khi phân tích
các điều kiện diễn đạt của một người có khả năng và
không có khả năng để thảo luận, đã giáo giới cho các
đệ tử của Ngài các điểm cơ bản sau đây:
Các trường hợp phân
tích tiêu biểu nêu trên là các trường hợp trong nhiều trường
hợp đã được đức Phật giảng dạy. Tất cả sự phân tích
ấy sẽ giúp con người có cái nhìn trí tuệ nhìn sự vật,
mà không phải là tri thức đến từ kinh nghiệm các giác
quan.
Tinh thần phê phán:
Ði cùng với phương pháp
phân tích, đức Phật dạy tinh thần phê phán. Tinh thần này
đánh giá đối tượng được phân tích là đúng hay sai,
thiện hay bất thiện, được chấp nhận hay không được
chấp nhận, phù hợp với Chánh pháp hay không v.v... sau một
quá trình phân tích.
Ở lời dạy cho các người
Kàlàma đề cập ở phần trước ‘Ðừng để bị dẫn
dắt sai lầm...’, đức Phật đòi hỏi các đệ tử của
Ngài phê phán sự vật trên cơ sở quan sát, phân tích và trí
tuệ. Ngài bảo các đệ tử, trong kinh ‘Kinh Tư Sát’
(vimamsakasuttami, M, I, kinh 47) hãy quan sát và xem Ngài có
phải là bậc Toàn giác hay không, Ngài dạy:
Phần trích dẫn trên
chứng tỏ rằng đức Phật trên đường giáo dục con người,
rất quan tâm đến tinh thần phê phán. Tinh thần này sẽ giúp
các đệ tử của Ngài cải thiện được ‘sự tự tri’,
‘sự tự tín’, khả năng phân tích và tầm thấy biết.
Tinh thần này rất nhân bản và trí tuệ.
Tinh thần sáng
tạo:
Cùng có mặt với cái
nhìn trí tụệ, với tự tri, tinh thần phê phán.. tinh thần
sáng tạo là một tinh thần giáo dục rất đặc biệt của
Phật Giáo.
Cái nhìn sự vật với
trí tuệ có mặt trong ‘tự tri’ luôn luôn thấy sự vật
như thật trong hiện sinh. Các hiện hữu thì trôi chảy không
ngừng nghỉ: có nghĩa là các pháp luôn luôn mới mẻ qua
từng giây phút hiện sinh: chủ thể của cái nhìn mới mẻ,
và đối tượng nhìn là mới mẻ. Ðây là nhân duyên của
sự thấy biết sáng tạo.
Charles E. Skinner, trong
tập sách của ông, ‘Tâm lý Giáo dục’ đã viết:
‘Tư duy sáng tạo có
nghĩa là sự dự đoán hay suy diễn đối với cá nhân (người
tư duy sáng tạo) là mới mẻ, tân kỳ, độc đáo và khác
thường. Người tư duy sáng tạo là người khám phá ra các
lãnh vực mới mẻ và có các sự quan sát mới mẻ, các dự
đoán mới mẻ, các suy diễn mới mẻ’ (12).
Theo định nghĩa về tư
duy sáng tạo đó, hay định nghĩa về nhà tư duy sáng tạo,
con đường sống của đạo Phật dẫn đến cái nhìn trí
tuệ - hay Chánh kiến và Chánh tư duy - thực sự là con đường
sống của sáng tạo.
Có thể nói mà không
nghi ngờ rằng các đặc tính của cá nhân là tự tín, tự
tri, tự lập, tự trách nhiệm, tinh thần phê phán, phân tích,
thực sự là các đặc tính của một nhà tư duy sáng tạo.
Khi con người huấn luyện cái nhìn trí tuệ, thì các triền
cái và kiết sử ngăn che tâm thức mình khỏi sự thật
của vạn hữu sẽ dần dần được đoạn trừ, và tâm
thức sẽ được giải thoát: trạng thái tâm thức giải thoát
này là trạng thái tâm thức của sáng tạo.
Khi tâm an trú vào
‘tam thiền’ hay ‘tứ thiền’, cái nhìn của hành giả có
thể thấy cái sâu xa của các hiện hữu và khám phá ra các
lãnh vực mới mẻ của hiện hữu: đây gọi là cái nhìn sáng
tạo.
Tinh thần sáng tạo
của con đường giáo dục của đức Phật là thế!.
Tinh thần thiền
định:
Cái nhìn trí tuệ vừa
đề cập sẽ được làm cho mạnh hơn, và nguồn tâm sáng
tạo sẽ được đánh thức dậy do sự thực tập thiền định
vốn là công phu chính của ‘con đường’ (Magga) Phật Giáo
dẫn đến giải thoát.
Thiền định là sự làm
lắng dịu đi dục vọng của các cá nhân và các phiền não
tức thời. Thiền định biến đổi Năm triền cái thành Năm
thiền chi - 5 triền cái: trạo cử, hôn trầm, dục, sân,
nghi; năm thiền chi: tầm, tứ, hỷ lạc, nhất tâm - Các ác
tâm khởi lên từ Năm triền cái cũng được lắng dịu và
đoạn trừ.
Ở ‘tứ thiền’, cái
nhìn trí tuệ, hay thiền quán, được phát triển nhanh và
thuận lợi. Thế nên, thiền định đáp ứng được các
mục tiêu cuộc sống sau đây:
* Làm lắng dịu phiền
não tức thời của hành giả.
* Khai mở nguồn sáng
tạo vốn là nhân tố quan trọng trong việc xây dựng văn hóa
và văn minh.
* Tu tập cái nhìn trí
tuệ để chấm dứt các nguyên nhân khổ đau.
* Thấy rõ sự thật
của con người và vạn hữu. Ðây là lý do tại sao đức
Phật dạy các đệ tử của Ngài rằng:
Như thế suốt thời
gian hành thiền định để nuôi dưỡng cái nhìn trí tuệ, hành
giả sống trong bầu không khí tươi mát của tâm thức với
các cảm nhận hạnh phúc và loại bỏ hết các phiền não,
âu lo vốn làm héo úa đi những tinh hoa của các thế hệ
trẻ.
Hơn nữa, sự thực hành
theo dõi sự thở vào, thở ra có thể giúp người đời
cải thiện khả năng ký ức và quan sát cần cho sinh viên
học sinh; sự theo dõi và quan sát tâm sẽ giúp hành giả
thấy rõ các vấn đề tâm thức là kết quả của ‘tâm lý
tự trị liệu’ (Self-therary hay self-psychotherapy).
Nói tóm, con đường
thiền định Phật giáo, thiền chỉ và thiền quán, là con
đường để hiểu biết, phát triển và tu tập tâm. Không có
thiền định, người ta sẽ không thể hiểu được mình là
ai, và không thể giải quyết các vấn đề tâm lý vì sự
an tịnh và hạnh phúc trong hiện tại và tại đây, như đức
Phật khẳng định:
Thực hiện Tứ niệm
xứ là chân ý nghĩa của một đời sống ý nghĩa: nó là
con đường trở về chính mình, nương tựa mình mà không nương
tựa một ai khác hay một quyền lực siêu nhiên nào; nó là
con đường để mỗi người sẽ là một hòn đảo cho chính
mình an trú. Vào những ngày cuối cùng, trước lúc nhập đại
Niết Bàn, đức Phật rất quan tâm dạy tôn giả A-Nan, vị
đệ tử thân cận nhất của Ngài rằng:
Ðó là con đường duy
nhất cho mọi người: khi thực hiện con đường ấy, nhiều
kết quả khác nhau sẽ đến với các hành giả do sự khác
biệt căn cơ, khả năng, ý chí, nỗ lực, quyết tâm v.v...
hay do sự khác biệt về nghiệp cũ và nghiệp mới của
họ. Ở đây, nghiệp là một đề tài khác nữa cần được
tìm hiểu để hiểu Hành uẩn (hay các hành động của thân,
lời và ý) của con người.
IV.2.2.
Năm thủ uẩn và vấn đề nghiệp cũ và nghiệp mới
Kệ Pháp Cú số một và
số hai, như được trích dẫn ở phần ‘Tinh thần trách
nhiệm cá nhân’ của tác phẩm này, hàm ngụ ý nghĩa của
nghiệp, nói lên rằng:
‘Tâm của con người
tác động lên các hành động của thân, lời và ý là nguyên
nhân chính yếu của hành động quyết định hành động là
thiện hay ác mà kết quả sẽ là hạnh phúc hay khổ đau.
* Gọi là nghiệp ác
nếu nó do tham, sân hay si gây nên.
* Gọi là nghiệp
thiện nếu nó do vô tham, vô sân hay vô si gây nên.
* Nghiệp ác sẽ dẫn
dắt người hành động đi đến các cảnh giới thống
khổ.
* Nghiệp thiện sẽ
đưa người gây nghiệp đến các cảnh giới hạnh phúc.
* Giữa nhân và quả
của Nghiệp có một khoảng thời gian tùy theo loại nghiệp.
* Không có một quyền
lực nào ở bên ngoài thưởng hay phạt nghiệp của con người.
* Người tạo nghiệp và
người đón nhận quả báo của nghiệp là một, như Ðức
Phật dạy:
Có những người phi
Phật tử cho rằng theo giáo lý về Nghiệp của Phật Giáo,
đời sống này chỉ là kết quả của Nghiệp đã làm từ các
đời trước: nó là tiền định hay định mệnh. Thực ra,
Nghiệp không có nghĩa đơn giản như thế. Có hai loại
nghiệp là nghiệp cũ và nghiệp mới như lời dạy sau đây
nói đến:
Theo định nghĩa
nghiệp cũ và nghiệp mới trích dẫn ở trên, nghiệp cũ là
những gì làm nên thân Năm uẩn này với sự liên hệ của
nó với môi trường sống như là: gia đình, giai cấp xã
hội, xứ sở v.v... sinh ra là nam hay nữ với cơ thể đẹp
hay xấu, với sắc da xinh, hay không, với gương mặt duyên dáng
hay thiếu duyên dáng, với chỉ số thông minh cao hay thấp, hưởng
một nếp giáo dục tốt hay không v.v... tất cả đó là ở
ngoài sự mong muốn của con người.
Nghiệp mới là những
gì con người đã, đang, và sẽ làm trong đời sống này qua
thân, lời và ý. Ý định, nỗ lực, dục vọng, ý chí
sống, quyết tâm v.v.. của con người là tác nhân tâm lý
của nghiệp mới. Các điều này có thể gây nên khổ đau
hay hạnh phúc tùy theo cái nhìn sự vật của con người.
Như thế, các nhân sinh
tử tạo ra trong quá khứ hay trong hiện tại là những gì
con người đang giáp mặt trong hiện tại và tại đây: tất
cả chúng chỉ hiện hữu trong phạm vi của Năm thủ uẩn.
Ðây là lý do tại sao các đệ tử của đức Phật có thể
chứng đắc A-la-hán do đoạn trừ hết thảy lậu hoặc
khởi lên chỉ từ Năm thủ uẩn. Và đây là ý nghĩa xem Năm
thủ uẩn như là một biển khổ mênh mông cần phải vượt
qua.
Hậu quả trầm trọng
nhất của nghiệp cũ đã để lại cho con người trên đời
này là tập quán khát ái các hiện hữu, và tư duy về các
hiện hữu như là có một ngã tính thường hằng (hay linh
hồn bất diệt), cái tư duy ngã tính đã tạo ra nền văn hóa
đương thời của nhân loại dẫy đầy phiền não. Nếu con
người nuôi dưỡng tư duy hữu ngã và dục vọng của mình,
con người sẽ làm mạnh thêm nghiệp cũ và sẽ đi xa hơn vào
khổ đau. Nếu con người dừng lại tư duy và dục vọng
ấy thì sẽ đi đến chấm dứt nghiệp cũ và nghiệp mới,
được giải thoát và hạnh phúc. Thực ra, trong giây phút
rất hiện sinh, con người hoàn toàn tự do để chọn lựa
giữa những gì cần phải làm và những gì không nên làm.
Chính giây phút hiện sinh là lúc mà con người đối đầu
với dục vọng của mình khởi lên từ tâm của mình do vị
ngọt của các hiện hữu gây ra. Dục vọng đó chiếm cứ tâm
thức. Con người cần biết cách để chống lại nó như
lời của đức Phật đã dạy sau đây:
Tại đây tác giả
nhận thức rằng lời dạy của đức Phật về Nghiệp
thực sự nhấn mạnh đến nghiệp mới của con người, hay
nhấn mạnh đến các nghiệp về thân, lời và ý trong hiện
tại dẫn đến sự chấm dứt nghiệp. Giáo lý của Ngài đặt
trọng tâm ở việc thấy rõ sự thật Duyên Khởi của Năm
thủ uẩn và không dính mắc vào Năm thủ uẩn để được
chân hạnh phúc, mà không phải đặt trọng tâm vào việc đi
tìm Nhân Tính như là một thực thể.
Trong đời sống hằng
ngày, con người có khuynh hướng đồng hóa chính mình với
các uẩn do duyên mà sinh, thế nên rơi vào khổ lụy do vô
thường gây nên. Nếu con người thấy rõ tà kiến của mình
thì sẽ đi vào sự tu tập Năm thủ uẩn để giải thoát mình
ra khỏi hết thảy khổ đau.
IV.2.3:
Tu tập năm thủ uẩn và giáo dục
Như đã đề cập,
Nghiệp là hành động cố ý. Hành động cố ý là Hành
uẩn. Sự vận hành của Hành uẩn là sự vận hành của Năm
uẩn. Như thế Nghiệp là sự vận hành của Năm thủ uẩn.
‘Con đường’ (Magga)
của đạo Phật giải thoát sự trói buộc của Nghiệp có
nghĩa là giải thoát khỏi sự trói buộc của Năm thủ
uẩn. Ðiều này nói lên rằng sự tu tập Năm thủ uẩn là
công phu giải thoát có hai việc để thực hiện:
Vì thế, công phu này là
sự chấm dứt các phiền não, khổ đau vốn là giấc mơ yêu
dấu của con người và là mục tiêu cơ bản mà ngành tâm lý
giáo dục hiện đại nhắm đến. Tất cả những lời dạy
của đức Phật kiết tập trong kinh tạng Palì, đặt trọng
tâm vào điểm tuyệt vời này.
Một lần đại tôn
giả Xá-lợi-Phất,vị tướng quân Chánh pháp cắt nghĩa:
Ý nghĩa của Chánh
kiến trong đoạn trích dẫn trên bao hàm ý nghĩa của Chánh
kiến mà các nhà hướng dẫn tâm lý và các nhà tâm lý
trị liệu sử dụng trong học đường ngày nay có vai trò giúp
đỡ thân chủ hiểu rõ các phiền não của mình, nguyên nhân
của các phiền não, sự chấm dứt phiền não và phương cách
để chấm dứt phiền não.
Ý nghĩa Chánh tư duy,
hay sự tư duy về xả ly, về vô sân, vô hại là động cơ
của các hành động của con người dẫn đến sự an tịnh
của tâm hồn. Chánh tư duy sẽ mở ra sự vận hành của Năm
thủ uẩn dẫn đến tâm an tịnh.
Ðại tôn giả Xá-lợi-phất
cắt nghĩa:
Các nghiệp ấy gọi là
thiện nghiệp sẽ giúp con người chế ngự được nhiều
phiền não khởi lên trong tâm mình. Ngược lại, nếu con người
làm các ác nghiệp sẽ nhận chịu các hậu quả khổ đau
trong đời sống này và trong các đời sau. Trên cơ sở làm
các thiện nghiệp, con người thực hành thiền định sẽ
dễ dàng đắc định qua nỗ lực của tự thân:
Chánh tinh tấn, theo
lời dạy trên, là một năng lực tâm lý để làm ngưng
lại nguyên nhân của các phiền não và làm khởi dậy các
thiện tâm. Không có Chánh tinh tấn, công phu thiền định khó
thực hiện và ‘Con đường’ (magga) khó thành tựu. Ðịnh,
do đó cần được Chánh tinh tấn hỗ trợ, và Chánh tinh
tấn được xếp vào Ðịnh uẩn: Chánh tinh tấn, Chánh
niệm, và Chánh định.
Với Chánh tinh tấn, hành
giả đi vào thực hành Chánh niệm, hay thực hành Tứ niệm
xứ, như được bàn ở phần (IV.2.1) để được sự chú ý
đơn thuần, sự quan sát sắc bén, an tịnh và sự tĩnh giác.
Từ các định, hành giả có thể tẩy sạch các bất tịnh
tâm. Ở tứ thiền, các dục thuộc Dục giới bị loại
bỏ, và trí tuệ thiền quán được phát triển: hành giả có
thể thấy và biết sự vật như thật, an trú vào tâm giải
thoát và cảm thọ hạnh phúc. Tại đây, thiền quán được
phát triển mạnh, cái nhìn trí tuệ về Năm thủ uẩn của
hành giả có thể đoạn diệt hết các lậu hoặc để
chứng đắc trí tuệ toàn giác hay quả vị giác ngộ.
Tóm lại, các nhân tố
của công phu tu tập ấy liên hệ mật thiết với nhau, ở
đó ‘chánh kiến’ là nhân tố quan trọng nhất được xem
là khỏi điểm và là đích đến của việc thực hiện
‘Con đường’. Về sự liên lạc của các nhân tố ấy,
đức Phật dạy:
Với hình thức thu
gọn, Bát thánh đạo được trình bày trong ba nhóm: Giới
(Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng), Ðịnh (Chánh tinh
tấn, Chánh niệm, Chánh định) và Tuệ (Chánh kiến và Chánh
tư duy); đó là các bước tu tập rất quan trọng, quan
trọng đến độ đức Phật đã nhắc lại nhiều lần về
Giới, Ðịnh, Tuệ trong những ngày cuối cùng của Ngài.
Theo nguyên tắc các
lời đức Phật dạy trong kinh tạng Pàli đều nhắm vào
việc giải thoát mọi phiền não của con người trong đời
này. Các lời dạy đều có cùng một chức năng giúp đỡ các
cá nhân hiểu phương cách để khơi dậy các thiện tâm để
giải thoát các ác tâm đối lập với chúng vốn chế ngự
tâm thức con người: chẳng hạn, Năm thiền chi thì giải
thoát Năm triền cái, từ bi thì giải thoát sân hận, vô
tham thì giải thoát lòng tham, trí tuệ thì giải thoát si mê;
vô ngã tưởng, vô thường tưởng và khổ tưởng thì giải
thoát ‘ngã mạn’ v.v... Công phu này gọi là sự tu tập Năm
uẩn, hay sự tu tập tâm do chính mỗi người thực hiện
với chính nỗ lực của tự thân trong hiện tại. Cá nhân
thực sự có tự do tâm lý để thực hiện công phu ấy
trong hiện tại và tại đây. Cá nhân chỉ cần khởi đầu
từ điều kiện sống của mình, tuỳ thuộc theo điều
kiện của cơ thể, sức khỏe, hiểu biết, cảm xúc, địa
vị xã hội v.v.. đặc biệt là tùy thuộc vào lòng khát ái
của hiện hữu: một mặt hành giả tiếp tục đời sống
hiện nay, mặt khác cần tĩnh giác về các nguy hiểm của
dục vọng do vô thường gây ra, và cần quan sát, phân tích
các tư duy, các cảm thọ với trí tuệ. Làm thế, thì tâm
rời khỏi tham lam, rời khỏi các hiện hữu ham muốn khởi
lên và đem lại tâm giải thoát và trí tuệ giải thoát.
Ðối với nam, nữ cư
sĩ, những người có các bổn phận đối với tự thân, gia
đình, đoàn thể, tôn giáo và xứ sở, đức Phật đã rất
thực tế giảng dạy qua nhiều bước thực tập. Bước căn
bản thứ nhất, theo kinh ‘Thiện Sinh’ (Sigàlaka, Dighanikàya
No 31) là từ bỏ bốn tà nghiệp: sát sanh, trộm cắp, tà
hạnh và nói dối; không làm những hành động do tham, sân,
si, sợ hãi tác động, không tiêu phí tài sản qua sáu ngõ:
uống rượu mạnh, lang thang trên đường phi thời (ngoài
giờ sinh hoạt của dân chúng), tham dự các tổ chức đình
đám, đánh bạc, làm bạn với các kẻ xấu và nhàn cư.
Ngoài các điều vừa nêu,
người cư sĩ cần sống giữ gìn tốt sáu mối liên hệ gia
đình và xã hội; liên hệ giữa bố mẹ và con cái, giữa
chồng và vợ, giữa thầy và trò, giữa các bà con thân nhân,
láng giềng, giữa tu sĩ và cư sĩ, giữa chủ và thợ. Các
mối liên hệ ấy xây dựng trên cơ sở tình người, sự
chung thủy, sự biết ơn, chấp nhận nhau, sự cảm thông và
sự tương kính, chúng liên hệ mật thiết với hạnh phúc cá
nhân trong hiện tại.
Trên căn bản thực hành
ấy, người cư sĩ có thể phát triển việc tu tập tâm
thức qua sự tu tập Tứ niệm xứ, hay chỉ thực hành
‘Niệm thân’ đi cùng với từ bi tâm như được chỉ
dạy ở kinh ‘Từ Bi’ (mettàsutta) trong Kinh Tập (suttanipàta),
Tiểu bộ kinh, đại để là:
* Thực hiện giác tĩnh
về Từ bi khi nằm, ngồi, đi, đứng.
* Khởi niệm cầu mong
cho tất cả chúng sinh được an vui và hạnh phúc để đánh
thức dậy từ tâm (của mình).
* Mong cầu tất cả chúng
sinh không ưa thích tàn hại lẫn nhau.
* Quan tâm đến nỗi
khổ đau của các chúng sinh khác và hộ trì cho các chúng
sinh thoát khỏi khổ đau như bà mẹ lo cho người con độc
nhất của bà.
Tất cả công phu ấy
rất là lợi ích cho việc phát triển cho con người toàn
diện và có thể có nhiều đóng góp tốt đẹp cho việc hình
thành một huớng văn hóa, giáo dục mới cho con người. Về
phía hành giả, hành giả chịu ảnh hưởng rất mạnh bởi
các giá trị của văn hóa giáo dục của xã hội mình đang
sống. Ðiều này sẽ được bàn thêm.
Giáo dục dành cho
việc tu tập Năm thủ uẩn:
Trẻ em đang hiện
diện như thế nào sau khi trẻ được sinh ra là kết quả
của nghiệp cũ của trẻ, theo lời đức Phật dạy về
‘Nghiệp cũ và Nghiệp mới’ đã được thảo luận.
Những gì mà trẻ đón nhận từ giáo dục của gia đình và
xã hội sẽ có ảnh hưởng rất lớn đến hướng tư duy,
thái độ sống, ham muốn, hứng cảm và hành động, những
điều đuợc gọi là nghiệp mới của trẻ. Có thể nói
rằng những gì mà một người đang làm hay sẽ làm qua các
hành động thuộc thân, lời và ý là những gì mà văn hóa,
giáo dục gợi ý cho người ấy làm. Ở đời này, con người
xuất hiện như là một ‘chúng sinh có giáo dục’ hơn là
‘con vật có lý trí’ như ngày xưa định nghĩa. Một
mặt, chính tư duy hữu ngã của các cá nhân đã và đang hình
thành hướng văn hóa và giáo dục của xã hội. Mối tương
hệ này nói lên một cái gì khác đối với sự phát triển
Năm thủ uẩn đưa đến hạnh phúc vốn đòi hỏi hướng tư
duy và mong muốn vô ngã của con người. Ðể giúp cá nhân
tu tập tâm theo hướng sống này, mọi phương tiện truyền
thông của xã hội đương thời, như sách vở, tạp chí,
nhật báo, truyền thanh, truyền hình v.v... vốn làm cho mạnh
thêm tư duy hữu ngã, các ham muốn dục lạc và dục tình
cần được điều chỉnh hay giảm thiểu các ảnh hưởng
ấy đến mức tối đa; mọi phương tiện truyền thông đánh
thức dậy tư duy và ham muốn vô ngã cần được duy trì và
phát triển. Ðiều này yêu cầu giáo dục phải làm một cái
gì: không cần xây dựng nên một lý thuyết Nhân Tính nào,
lý thuyết bao hàm một ngã tính, mà cần xây dựng các công
trình biên khảo giá trị như là:
* Công trình biên khảo
về cơ thể vật lý và sức khoẻ để giúp con người có
thêm tri thức về các phiền não dấy khởi lên từ nó.
* Công trình biên khảo
về dục lạc và dục tình để giúp con người có kiến
thức để giao tiếp với chúng, hầu có được một sự quân
bình về tâm-sinh-lý và một sự an tịnh của tâm hồn.
* Các công trình biên
khảo về nhận thức, tư duy, tri thức, để giúp cho người
thể nhận được giá trị chân thật của các giá trị
trong cuộc sống.
* Các công trình biên
khảo về tánh hạnh, tâm lý, tâm bệnh học, song song với
con đường tu tập phát triển Năm thủ uẩn.
* Các công trình biên
khảo về Xã hội học, Môi sinh học, Nhân chủng học, Khoa
học, Văn học và Giáo dục để giúp con người có kiến
thức về các điều kiện sống để được hạnh phúc.
Các công trình biên
khảo đó cùng nhắm vào một mục đích là xây dựng một xã
hội tốt cho con người sống trong hạnh phúc, và do đó mà
nhắm vào mục đích xây dựng một nền văn hóa mới.
Chú thích:(1) : Kindred Sayings, Vol. IV, PTS, London, 1980, pp 97-98. (2) : Kindred Sayings, Vol. IV,..., p. 10. (3) : Gradual Sayings, Vol. I, PTS, London, 1989, pp. 171-172. (4) : Gradual Sayings, Vol. IV, PTS, London, 1989, p. 107. (5) : Middle Length Sayings, Vol. III, PTS, London, p.1990, pp. 233. (6) : Kindred Sayings, Vol. V, PTS, London, 1990, pp. 356-357. (7) : Kindred Sayings, Vol. V,..., p. 96. (8) : Kindred Sayings, Vol. V,..., p. 96. (9) : Gradual Sayings, Vol. II, PTS, London, 1992, p. 89-90 (10) : Kindred Sayings, Vol. IV, PTS, London, 1980, pp. 88-89 (11) : Middle Length Sayings, Vol. I, PTS, London, pp. 381-382. (12) : Charles E. Skinner, "Educational Psychology", Ninth Printing in India, 1992, p. 529. (13) : "Long Discourses", tr. by Maurice Walshe,..., 1987, p. 335. (14) : "Long Discourses", tr. by Maurice Walshe,.., p. 245. (15) : Gradual Sayings, Vol. III, PTS, London, 1988, p. 59. (16) : Kindred Sayings, Vol. IV,..., 1980, p. 85. (17) : Middle Length Sayings, Vol. III,..., pp. 357. (18) : Middle Length Sayings, Vol. III,..., pp. 298. (19) : Middle Length Sayings, Vol. III,..., pp. 298. (20) : Middle Length Sayings, Vol. III,.., pp. 298-299. (21) : Middle Length Sayings, Vol. III,..., pp. 119. (22) : "Long Discourses", tr. by Maurice Walshe,..., 1987, p. 234. -oOo-
Phần
V
Kết luận
Qua những lời Ðức
Phật dạy được kiết tập ở kinh tạng Pàli, tác giả đã
thảo luận giáo lý Duyên Khởi và sự vận hành của Duyên
Khởi. Năm thủ uẩn và sự vận hành của Năm thủ uẩn, các
tinh thần giáo dục cá nhân của Phật Giáo. Tác giả đã
giới thiệu con người là một hiện hữu do duyên mà sanh, và
không đi đến bất cứ một lý thuyết Nhân Tính nào xem con
người như một thực thể có ngã tính thường hằng. Tác
giả thiết nghĩ đây là một nét rất đặc trưng hữu ích
cho các nhà lý thuyết Nhân Tính và giáo dục của thế kỷ
hai mươi mốt trong việc mở ra một hướng văn hóa, giáo
dục mới cho hòa bình và hạnh phúc của nhân loại.
Ðã đến lúc cho các
nhà lý thuyết Nhân Tính và giáo dục chọn lựa một trong
hai chiều: Một là con đường tư duy hữu ngã là nền tảng
xây dựng các giá trị của cuộc sống, và xem sự thỏa mãn
dục vọng là phương tiện dẫn đến hạnh phúc của con người;
hai là phát triển con đường tư duy vô ngã là cái nhìn trí
tuệ chỉ rõ con đường sống, và chấp nhận sự chế ngự
dục vọng là phương tiện dẫn đến hạnh phúc của con người
trong hiện tại và tại đây mà không bận lòng đến các khó
khăn ở đời con người có thể gặp phải. Con đường tư
duy hữu ngã và thỏa mãn dục vọng đã và đang đem lại
cho đời nhiều phiền não và khủng hoảng; chỉ có con đường
thứ hai là niềm tin và hy vọng cho việc giải phóng các
phiền não khổ đau, và các khủng hoảng. Ðây là nội dung
sẽ bàn đến trong phần cuối của tác phẩm này.
V.1.
Chương 1
Hướng giáo dục và văn hóa mới
Sự thật của cuộc đời
như đã bàn, nói lên rằng:
Con người phải là con
người của một nền văn hóa và giáo dục nào, và văn hóa,
giáo dục phải là văn hóa giáo dụcc của con người. Chúng
không thể tách rời nhau ra.
Các lời dạy của đức
Phật cho nhân loại về sự thật như thật của thế giới,
của con người, về các vấn đề cá nhân, nguyên nhân, sự
chấm dứt và con đường đưa đến sự chấm dứt các vấn
đề ấy thực sự bao hàm ý nghĩa của một đường hướng
giáo dục sẽ được trình bày rõ ràng hơn trong các dòng
kế tiếp.
V.1.1: Hướng
mới của giáo dục
Trước khi thảo luận
chi tiết vấn đề giáo dục, thử nhìn lại các quan điểm
giáo dục do những người lỗi lạc đề bạt.
Tiến sĩ E. F.
Schumacher, tác giả nổi tiếng của tập sách rất hay nhan đề:
‘Các điều nhỏ nhoi là tốt đẹp’ viết:
‘Giáo dục chỉ có
thể giúp chúng ta nếu giáo dục đào tạo ‘con người toàn
diện’. Một người được giáo dục đúng không phải là
người biết mỗi thứ một ít, cũng không phải là người
biết rõ mọi chi tiết của mọi vấn đề (nếu điều đó
có thể xảy ra). ‘Con người toàn diện’, thực sự, có
thể có ít kiến thức sâu vào các sự kiện và các lý
thuyết, có thể chứa cả Bách khoa từ điển, bởi vì ‘nàng’
biết mà chàng không cần biết’, nhưng là người thực
sự biết đích điểm của vấn đề: người ấy sẽ không
có nghi ngờ về các niềm tin cơ bản của mình, về quan điểm
của mình, về ý nghĩa và mục đích của đời sống, người
ấy có thể không cắt nghĩa được các vấn đề đó bằng
lời, nhưng cách hướng dẫn cuộc sống tự thân sẽ chứng
tỏ chắc chắn rằng người ấy đã thấu đáo vấn đề do
sự thông sáng ở nội tâm’ (1).
Tiến sĩ E. F. Schumacher
định nghĩa từ ‘trung tâm điểm’ (centre) nói trên như
sau:
‘Trung tâm điểm rõ
ràng là nơi anh ta tạo cho chính mình một hệ thống tư tưởng
ổn định về mình và thế giới có thể định hướng cho
các sự phấn đấu của tự thân’ (2)
Ðối với Schumacher,
mục tiêu cơ bản của giáo dục phải là giúp con người
hiểu rõ sự thật của tự thân, sự thật của thế giới
nơi mà người ấy đang sống, thấy rõ hướng đi của đời
sống của mình, và chịu trách nhiệm về mọi hành vi của
mình. Dù Schumacher không thể nói ra sự thật ấy là gì, nhưng
lời lẽ của Schumacher thì nghe rất nhân bản và thực tế.
Quan điểm của E. F Schumacher về giáo dục đáng được nghiên
cứu.
Là một nhà kinh tế,
nhà báo và nhà kinh doanh cấp tiến, nhà cố vấn kinh tế
cho Hội đồng Than mỏ quốc gia từ năm 1950 đến năm 1970
ở Anh quốc, nhà sáng lập và là chủ tịch của ‘Nhóm phát
triển kỹ thuật đương thời’ v.v.. rất nổi tiếng,
Schumacher đã cố vấn các vấn đề phát triển nông thôn và
đã được nhiều chính phủ hải ngoại ca ngợi, tập sách
nói trên được xuất bản đến ba mươi tư lần từ năm
1963 đến năm 1993, tư tưởng của Schumacher hẳn là rất ý
nghĩa, đặc biệt là các tư tưởng về con người, kinh tế
và môi sinh (3).
Với Albert Einstein,
một nhà khoa học vĩ đại của thời đại chúng ta, đã phát
biểu vài ý kiến đặc biệt về giáo dục rằng:
* ‘Nhà trường luôn
luôn là phương tiện quan trọng nhất truyền thừa sản
nghiệp truyền thống từ thế hệ này sang thế hệ khác...’.
* ‘Ðôi khi chúng ta
đơn giản xem nhà trường là công cụ truyền đạt một lượng
kiến thức tối đa nào đó cho thế hệ đang lên. Ðiều đó
sai lầm. Kiến thức là chết chóc; nhà trường thì phục
vụ sự sống Nhà trường cần phát triển ở các người
trẻ tuổi những phẩm chất và khả năng nào có giá trị
cho sự an lạc của cộng đồng. Nhưng điều đó không có
nghĩa là cá tính bị loại bỏ và các cá nhân trở thành công
cụ cho cộng đồng, như con ong hay con kiến. Ðối với một
cộng đồng của các cá nhân được tiêu chuẩn hóa mà không
có gốc cá nhân và mục tiêu của cá nhân thì cộng đồng
ấy sẽ là một cộng đồng nghèo khó không có điều kiện
phát triển. Trái lại mục tiêu của giáo dục phải là giáo
dục các cá nhân biết tư duy và hành động độc lập, nhưng
là những cá nhân thấy rõ mục tiêu cao cả nhất của đời
sống của mình là phục vụ cộng đồng...’ (4)
Einstein tiếp:
* ‘Dạy con người
về chuyên môn chưa đủ. Qua khả năng chuyên môn, cá nhân
trở thành một thứ máy móc công cụ hữu ích mà không
phải là một nhân cách được phát triển một cách hòa điệu.
Rất căn bản rằng người học viên nắm được sự hiểu
biết và cảm nhận sinh động về các giá trị... Người
học viên phải học hiểu các động cơ của con người, vô
minh và nỗi đau của con người để nắm được sự liên
hệ rõ ràng đối với các cá nhân đồng loại và đối
với cộng đồng của mình’ (5).
Như thế, Einstein cho
rằng giáo dục có vai trò duy trì gia sản truyền thống, nhưng
Eisnstein không có nhấn mạnh vai trò phát triển truyền
thống và chọn lựa những gì truyền thống cần được duy
trì, những gì cần xét lại giá trị, bởi vì mục tiêu
của cuộc đời là để sống với hạnh phúc mà không hẳn
để sống với truyền thống.
Einstein cũng cho rằng
giáo dục có vai trò giáo dục con người thành con người xã
hội với các kiến thức chuyên môn; và con người chính nó
hẳn phải hiểu biết con người toàn diện của chính mình,
Vô minh và khổ đau của chính mình.... và cộng đồng của
mình. Ý tưởng ấy rất hay, dù chưa nói lên được con người
như thật là gì.
Là một nhà khoa học
lỗi lạc, cái thấy biết sự vật của Einstein rất thực
tại, đáng được thực hiện. Ý kiến của ông về giáo
dục, theo thiển ý, có thể gợi ý về một hướng giáo
dục tốt.
Với Bertrand Russel,
một nhà văn và nhà tư tưởng Hoa Kỳ rất nổi tiếng của
hạ bán thế kỷ hai mươi Tây lịch, khi đề cập đến
vấn đề: ‘Giáo dục và trật tự xã hội’, ông viết:
‘Có ba lý thuyết
giáo dục được ngày nay chấp nhận. Lý thuyết thứ nhất
cho rằng mục tiêu duy nhất của giáo dục là cung cấp các
cơ hội phát triển và loại bỏ các ảnh hưởng gây trở
ngại sự phát triển. Lý thuyết thứ hai chủ trương rằng
mục tiêu của giáo dục là đem đến cho các cá nhân sự phát
triển tri thức (văn hóa) và phát triển các khả năng đến
cao điểm. Lý thuyết thứ ba thì quả quyết rằng giáo dục
phải được xem có mối liên hệ với cộng đồng hơn là
liên hệ với cá nhân, và công việc chính của giáo dục là
đào tạo các công dân hữu dụng...’ (6).
Lời lẽ của Bertrand
Russel phản ảnh khá trung thực về con đường giáo dục
hiện nay. Quan điểm của Russel là ‘không một lý thuyết
giáo dục nào trong ba lý thuyết trên được thỏa đáng’,
một hệ thống giáo dục phải áp dụng cả ba lý thuyết
ấy. Nhưng gồm cả ba lý thuyết đó lại vẫn còn thiếu sót
một điểm quan trọng nhất đó là sự thật của con người
và con đường chân thật dẫn đến hạnh phúc trong hiện
tại. Trên nguyên tắc, việc cung cấp các cơ hội để cá
nhân phát triển, và giúp cá nhân phát triển khả năng của
mình đến cao điểm là rất cần thiết cho mọi đường hướng
giáo dục. Về việc đào tạo các công dân hữu dụng, chúng
ta cần chú ý rằng, người công dân, hay con người xã
hội, phải đứng sau con người chính nó; không có con người
chính nó thì con người công dân sẽ không bao giờ được
đào tạo. Như thế, ở đây nổi bật một sự thể nhận
đầy ý nghĩa rằng sự thật của con người và thế giới
mà đức Phật đã khám phá hai mươi sáu thế kỷ qua là
một sự khám phá vô giá cho một hướng văn hóa giáo dục
mới của con người nếu sự khám phá ấy được đem vào
sử dụng ở học đường.
Ðạo Phật phải được
hiểu là một con đường sống, một nếp sống đem lại
thanh bình và hạnh phúc cho các cá nhân và tập thể, phải
được xem là một môn học chính của triết lý tâm lý và
tâm lý giáo dục. Ngành giáo dục mới này sẽ cống hiến
cho con người một cái nhìn mới mẻ về giá trị và thái
độ sống đưa tới sự lắng dịu các dục vọng và sân
hận, đưa tới sự đoạn diệt tà tưởng và tà tư duy. Ngành
giáo dục này sẽ giúp các cá nhân phân tích tâm lý, tánh
hạnh và phiền não của mình để tìm thấy con đường
sống chân chánh: con người sẽ thể nhận ra rằng hạnh phúc
không có đòi hỏi con người làm bất cứ điều gì khác hơn
là sự dừng lại các ham muốn, và thể nhận rằng giờ phút
hiện sinh của hiện tại và tại đây là thời điểm con người
thực sự giải thoát khỏi các phiền não, bởi vì nó luôn
luôn hoàn toàn mới mẻ. Ở các thời điểm tuyệt vời
ấy, không có người nào hay quyền lực nào đặt vào trong
tâm mình một thứ phiền não nào.
Tuy nhiên, để an trú
được vào cái thời điểm ấy con người cần biết chế
ngự cái tư duy và ham muốn hữu ngã qua một công phu thực
hành liên tục cái nhìn trí tuệ và Tứ niệm xứ. Tại đây,
con người chỉ cần lời hướng dẫn, chỉ dẫn, sự khích
lệ và sự đánh thức từ một bậc thầy và từ tha nhân:
điều này có nghĩa là cần đến vai trò giúp đỡ của giáo
dục, mà không phải là mệnh lệnh, sức mạnh hay quyền
lực; kỷ luật nhà trường vẫn còn duy trì để cung ứng
một không khí thích hợp cho việc học hỏi và cho các cơ
hội phát triển các khả năng và tâm thức cá nhân; nội
dung của việc dạy học là nhắm đến sự trao truyền các
kiến thức cho việc hiểu rõ và tu tập tâm thức của cá
nhân, và cho việc phục vụ xã hội để đáp ứng các yêu
cầu an ổn, hòa bình và thịnh vượng của cộng đồng. Các
phương pháp giảng dạy cũng được yêu cầu để đánh
thức hơn là nhồi nhét các ý niệm vô nghĩa.
Với con đường giáo
dục đó, việc đánh giá các khả năng học tập của học
viên, sự thưởng, phạt, thi cử v.v.. cần được xét lại
cho phù hợp với hướng giáo dục mới.
Tác giả thiết nghĩ,
nếu các điều nêu trên được chấp nhận, thì con đường
giáo dục con người toàn diện, nhân bản và trí tuệ sẽ
xuất hiện và tồn tại. Do vì con người và cuộc sống
vốn không mang lại một nhãn hiệu nào, nên con đường giáo
dục này cũng không mang một nhãn hiệu nào. Do vì không mang
một nhãn hiệu nào, nên nó mới có thể là một đường hướng
giáo dục cho mọi người của mọi thời đại. Do vì con người
chỉ là sự vận hành của Năm thủ uẩn, nên không phải
tạo ra một hình ảnh Nhân Tính nào cho một mẫu người giáo
dục nào: với cá nhân, ý nghĩa cuộc đời là sống với
những gì đang là trong giây phút hiện sinh mà không tham đắm
nó: do sống như vậy, con người sẽ thể nhận an lạc và
hạnh phúc của thân và của tâm; ý nghĩa cuộc sống không
phải là cái gì của tư duy hay của mong ước: tư duy hay
mong ước chỉ tạo ra hình ảnh của cuộc sống vốn rất là
chết chóc. Do vì cá nhân chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của văn
hóa, nên giáo dục còn có một vai trò khác nữa là giúp cá
nhân nhận rõ những ảnh hưởng nào ngăn che tâm thức mình,
ám ảnh mình khiến không thấy rõ sự thật như thật của
Năm thú uẩn để loại bỏ. Nếu các yêu cầu đó được
thực hiện, thì con đường giáo dục kia bấy giờ được
nhìn nhận là giáo dục nhân bản, thực tại, trí tuệ và sáng
tạo.
Ðây là ý nghĩa của
một con đường mới của giáo dục.
V.1.2. Hướng
mới của văn hóa
Từ hướng mới của
giáo dục, một hướng mới của văn hóa phát sinh. Như
phần trích dẫn (V.1.1.) Albert Einstein, một nhà khoa học sáng
tạo, nghĩ rằng giữ vai trò duy trì, trao truyền và phát
triển văn hóa từ thế hệ này sang thế hệ khác. Từ điển
‘the Random House College’ định nghĩa văn hóa là ‘Toàn
thể đường hướng sống do một nhóm người xây dựng nên
truyền thừa từ thế hệ này sang thế hệ khác’. Tác
giả thiết nghĩ, văn hóa có thể hiểu là toàn thể các phương
diện của cuộc sống của một nhóm người được tạo thành
do giáo dục và các công trình sáng tạo để thích ứng
với thiên nhiên và liên tục được cải thiện. Theo nghĩa
này, một hướng mới văn hóa sẽ được bàn đến.
Như đã đề cập, hướng
văn hóa đương thời của nhân loại bị chế ngự bởi tư
duy hữu ngã vốn đã tạo ra các ý nghĩa tốt và xấu, được
và mất, thành công và thất bại, hơn và thua v.v... Các nghĩa
ấy đã xuất hiện ở đời như là cuồng phong làm cho
thuyền đời của nhân loại chao đảo giữa biển cả khổ
đau: chính các ý nghĩa ấy tác động vào tâm thức con người
và làm cho các phiền não khởi sinh; rồi các phiền não này
lại che mờ cái nhìn sự vật của con người khiến không
thấy được sự thật, khiến tâm con người không an trú đựợc
vào giây phút hiện sinh, và kéo con người ra khỏi đời
sống chân thật, bởi vì đời sống chân thật chỉ hiện
hữu trong hiện sinh.
Tư duy hữu ngã kia khơi
dậy trong tâm con người các tư tưởng về ‘tôi hiện
hữu’, ‘tôi hiện hữu thế này’, ‘tôi hiện hữu thế
kia’, ‘tôi không hiện hữu thế này’, ‘tôi không hiện
hữu thế kia’, ‘tôi sẽ hiện hữu’..., ‘mong rằng tôi
hiện hữu’ v.v... Do đó, các tưởng này là cội nguồn
của các dục ái, hữu ái và vô hữu ái, sân hận và si mê
v.v... Chúng dẫn dắt nhân loại đến sầu, bi, khổ, ưu, não.
Sự vận hành của tư duy hữu ngã là thế!
Theo giáo lý Duyên
Khởi, tư duy hữu ngã là vô minh, và sự vận hành của nó
là sự vận hành của Vô minh: đây là sự sinh khởi của
Duyên Khởi dẫn đến khổ đau, và là sự thật của văn hóa
đương thời. Do đó, tư duy hữu ngã hiện diện như những
gì quyết định thân phận khổ đau của nhân loại. Nếu tìm
kiếm hạnh phúc mà các nỗ lực dựa vào tư duy hữu ngã thì
hạnh phúc sẽ thoát khỏi tầm tay. Nền văn hóa hiện đại
là thế!
Thực ra, nỗ lực con
người xây dựng văn hóa là để đạt được mục tiêu sau
cùng của đời sống: chân hạnh phúc. Thế nên, để đạt
mục tiêu thân ấy con người phải thay thế tư duy hữu ngã
bằng sự đoạn diệt vô minh, hay bằng trí tuệ: mọi hành
vi con người phải được đặt vào sự vận hành của tư
duy vô ngã như những gì đức Phật đã dạy. Sự vận hành
này sẽ mở ra một nền văn hóa mới, hay một hướng mới
của văn hóa, dẫn đến sự đoạn diệt khổ đau. Ðây là
hạnh phúc.
Tư duy vô ngã sẽ
hoạt động như một nhà kiến trúc thông thái nhiệt tình xây
dựng nhiều phương diện mới cho đời như là:
* Phương diện quan
trọng nhất của đời sống, được gọi là công trình
kiến thức quan trọng nhất, là tình thương yêu cuộc
sống: tình yêu nhân loại, tình yêu quê hương, tình yêu thương
bố mẹ, tình yêu thương vợ chồng, tình yêu thương con cái,
tình yêu thương bà con, láng giềng v.v... Tình yêu thương này
được trí tuệ dẫn đạo (Chánh kiến và Chánh tư duy) do
thấy rõ sự thật vô ngã của vạn hữu. Tình yêu thương
ấy có thể dập tắt được nhiều nguyên nhân ở đời.
* Công trình kiến trúc
tiếp theo là đem lại chân nghĩa của danh từ ‘trung thành’
và ‘công bằng": nhóm Giới - hay Chánh ngữ, Chánh
nghiệp và Chánh mạng - là chân nghĩa ấy. Nếu một người
thể hiện Chánh ngữ, Chánh nghiệp và Chánh mạng, người
ấy hẳn là đang đi trên đường của ‘trung thành’ và
‘công bằng’ một cách trung thành: Chánh nghiệp bao hàm ý
nghĩa ‘công bằng’; Chánh ngữ có nghĩa là ‘trung thành’...
Nhóm Giới tự nó có ý nghĩa của đạo đức, luân lý và
nhân đạo.
* Tư duy vô ngã dẫn đến
hạnh phúc nêu rõ rằng: hạnh phúc của cá nhân và tập
thể, và văn hóa - truyền thống của một xứ sở là hai
vấn đề riêng biệt: trong trường hợp văn hóa và truyền
thống không đem lại hạnh phúc cho cá nhân và tập thể, văn
hóa và truyền thống ấy phải được đánh giá lại và
cải thiện.
* Tư duy vô ngã giúp
con người thấy rõ sự cộng tồn của con người và môi
sinh, thế nên, con người bảo vệ môi sinh thoát khỏi ô
nhiễm và thoát khỏi chiến tranh gây ra tàn phá và ô
nhiễm.
* Tư duy vô ngã sẽ
mở ra hướng tư duy, với con người, tạo ra các khái niệm
mới về giá trị cho nghệ thuật, kiến trúc, hội họa
v.v... phục vụ hạnh phúc con người.
Các phương diện mới
của cuộc sống nói trên sẽ tạo nên một nền văn hóa
mới, hay một hướng mới của văn hóa, cho hòa bình và
hạnh phúc. Thế giới đang rơi vào các khủng hoảng nghiêm
trọng; khủng hoảng xã hội và khủng hoảng môi sinh. Nếu
hướng văn hóa không thay đổi thì con người không thể
giải quyết các khủng hoảng đó, nhân loại sẽ bị đánh
chìm vào đại dương khủng hoảng. Ðã đến lúc thế giới
phải chọn lựa giữa sự vận hành của tư duy hữu ngã và
tư duy vô ngã. Niềm tin của tác giả thì rõ ràng đặt vào
sự vận hành của tư duy vô ngã. Ðiều này sẽ được
tiếp tục trình bày.
Chú thích:
(1)
: E. F. Schumacher, "Small is Beautiful", An Abacus book,
Little Brown an Company (UK), Limited, London, 1993, p.77.
(2) : Ibid. p.78. (3) : Introduction of "Small is Beautiful"... by the Publishing house. (4) : Albert Einstein, "Ideas and Opinions", Crown Publishers Inc., 1954, 11th impression, 1993, p.60. (5) : Ibid., p.66. (6) : Bertrand Russell, "Education and the Social Order", Unwin paperback, London, Sydney, Wellington, Printed in Great Britain, by Cox & Wyman Ltd, Reading, Reprinted 1988, p.21.
[^]
V.2.
Chương 2
Giải đáp các khủng hoảng đương thời
Tư duy là tác nhân chính
của hành động. Do tà tư duy mà các tà nghiệp sinh, gây ra
các rối loạn và khủng hoảng trong tâm thức con người, và
trong xã hội, rồi các rối loạn, khủng hoảng ấy lại
dấy khởi mãi..., việc kiếm tìm giải đáp càng ngày càng
trở nên phức tạp. Tuy nhiên, tác giả tin tưởng rằng,
với quyết tâm lớn, nhân loại có thể giải quyết tất
cả bằng cách đổi hướng vận hành của tư duy.
V.2.1:
Giải đáp cho 'khủng hoảng tư duy'
Khủng hoảng cơ bản
nhất của cá nhân và xã hội là khủng hoảng của chính tư
duy của cá nhân.
Từ xa xưa, tư duy đã
được xem là thước đo của các hiện hữu: nó ban phát giá
trị cho mọi sự vật. Nó được sử dụng như là phương
tiện chủ yếu để tìm kiếm chân lý và hạnh phúc. Nhưng,
chính nó đã tạo cho sự vật một tự ngã (self) tưởng tượng,
trong khi vật thực sự không có tự ngã. Từ đây, tư duy
con người tạo ra một thế giới giá trị tưởng tượng đầy
dẫy các mâu thuẫn và rối loạn. Càng dấn thân sâu vào
thế giới giá trị tưởng tượng ấy, con người càng chìm
vào trong bóng tối của tư duy và trong một cuộc khủng
hoảng gọi là ‘khủng hoảng tư duy’.
Với tư duy hữu ngã,
con người thấy sự vật có một ngã tính thường hằng, và
chấp thủ nó. Thấy như thế gọi là ‘điên đảo kiến’
che mờ tâm thức khiến không thấy được thực tại tự thân.
Thế nên, con đường giải quyết ‘khủng hoảng tư duy’ là
đi ra khỏi ‘điên đảo kiến’ hay đi vào ‘chánh
kiến’ thấy rõ sự thật Duyên Khởi có mặt khắp vạn
hữu. Thấy vậy, con người sẽ nhận ra rằng: tư duy hữu
ngã là trống rỗng; dục vọng là từ từ duy hữu ngã mà
khởi; thế giới các ngã tướng là rỗng không, và tham, sân,
si liên quan với thế giới đó cũng rỗng không: con người
được giải thoát khỏi trói buộc của chúng. Ðây là lời
giải đáp của ‘khủng hoảng tư duy’ mà con người đang
mong đợi.
Không có gì bí mật
ở trong dục vọng, trong khổ đau hay hạnh phúc của con người
v.v... ngoại trừ tư duy hữu ngã. Dập tắt tư duy hữu ngã
là dập tắt ‘cuộc khủng hoảng của tư duy’ vậy.
V.2.2:
Giải đáp cho 'khủng hoảng dục vọng'
Tư duy hữu ngã còn gây
ra một cuộc khủng hoảng khác: từ tư duy, dục vọng dấy
khởi và gây rối loạn cho tâm thức con người như tác
giả đã bàn ở mục (II.1.2) của tác phẩm. Con người
hiện diện ở đời như là một người khát nước ở ngoài
biển khơi đang uống nước mặn. Càng uống thì càng khát và
càng khát thì càng uống. Uống nước mặn không phải là
lời giải đáp cho người khát. Tương tự đối với người
đời: ham muốn các cảm giác và sự vật không phải là
lời giải đáp cho nỗi khổ đau. Ðây gọi là ‘khủng
hoảng dục vọng’ hay ‘điên đảo tâm.
Rơi vào ‘điên đảo
tâm’, con người thường không còn chọn lựa nào khác hơn
là tiếp tục ham muốn: rồi ham muốn tăng trưởng mạnh đến
độ nó được thấy như là thực nghĩa của sự sống, do
đó không thấy được lối ra. Giáo lý Duyên Khởi, Năm
thủ uẩn và Tứ thánh đế của Phật Giáo cùng nói lên
một sự thật: ‘dục vọng là nguyên nhân của khổ đau’,
và con đường thoát ly khổ đau là con đường chấm dứt
dục vọng như đã được bàn ở (IV.2.1.)
Như thế, nếu tư duy
hữu ngã diệt, thì ‘khủng hoảng dục vọng’ diệt; nếu
tư duy vô ngã vận hành, thì ‘khủng hoảng dục vọng’ đi
đến chấm dứt. Ðây là sự giải đáp cho cuộc ‘khủng
hoảng dục vọng’.
Ngoài các khủng hoảng
trên, một số các khủng hoảng khác cũng xuất hiện do sự
hiện diện của tư duy hữu ngã như phần trình bày kế
tiếp đề cập.
V.2.3:
Giải đáp cho 'khủng hoảng con tim'
Tư duy hữu ngã có
chiều hướng gán cho mỗi hiện hữu một ngã tính thường
hằng. Ðối với tình yêu dành cho bố mẹ, nó gọi la
‘hiếu’, và định nghĩa ‘hiếu’ là các bổn phận mà
mỗi người con trai / con gái phải chu tất đối với bố
mẹ. Nếu các bổn phận ấy không được người con thể
hiện, thì người con sẽ không xứng đáng làm người. Ðấy
là ý nghĩa của ‘hiếu’ theo Khổng giáo.
Ðối với tình yêu dành
cho xứ sở, nó gọi là ‘trung’ và định nghĩa ‘trung’
là các bổn phận người công dân phải làm cho xứ sở, hay
vì quốc vương của mình. Nếu người công dân không thi hành
các bổn phận ấy thì không xứng đáng hiện diện ở đời.
Ðó là nghĩa chữ ‘trung’ theo các nhà Khổng học.
Với tình yêu dành cho
người yêu, nó gọi là ‘tình’, và định nghĩa ‘tình’
là mối liên hệ tình cảm thân thiết đòi hỏi vợ /
chồng có bổn phận lo cho nhau. Nếu người vợ / chồng không
chung thủy với người yêu bởi bất cứ lý do nào, thì vợ
/ chồng là người có lỗi, không xứng mặt ở đời. Như
thế là ý nghĩa chữ ‘tình’ theo các nhà Khổng học.
Tuy nhiên, đời sống có
lắm phức tạp con người có nhiều lúc gặp phải các tình
huống mà không thể thi hành bổn phận của mình đối với
bố mẹ, đối với xứ sở, hoặc đối với vợ / chồng;
trong tình huống đó, con người sẽ là ‘bất hiếu’,
‘bất trung’ hay ‘bạc tình’ sẽ rất khổ tâm phải
chọn lựa, và sẽ gây quá khổ đau đến không thể tồn
tại. Ðấy là trường hợp các bi kịch do các khái niệm
về ‘hiếu’, ‘trung’ ‘tình’ v.v... gây ra.
Thế nên, trong các trường
hợp ấy - rất nhiều trường hợp xẩy ra trong lịch sử
của người Trung Hoa và Việt Nam; câu chuyện ‘Le Cid’
trong văn học Pháp cũng là một mẩu chuyện điển hình -
Con người cần nghe theo tiếng gọi của con tim, mà không
phải theo tiếng gọi của các khái niệm tưởng tượng. Ở
đây sẽ không có một chọn lựa nào tốt đẹp, bởi vì
sự chọn lựa nào cũng đầy nước mắt do tư duy hữu ngã
gây ra.
Theo tư duy vô ngã,
‘hiếu’, ‘trung’ hay ‘tình’ là do ‘duyên’ mà sinh,
là vô ngã; chúng cần được định nghĩa lại trong một ý
nghĩa cởi mở thế nào để thể hiện nhân bản, hữu ích
cho cá nhân và hạnh phúc cho các cá nhân trong hiện tại.
Ngoài ra, một số phong
tục, tập quán, một số luật lệ xã hội, hay một số
kỷ luật học đường có thể đem lại nước mắt cho con
người cũng cần được đánh giá lại hầu để cá nhân
sống hạnh phúc như một con người.
V.2.4:
Giải đáp cho 'khủng hoảng tình cảm'
‘Khủng hoảng con
tim’ nói trên là do các lý do ở bên ngoài con người gây
ra. Còn có một phương diện khác của ‘khủng hoảng con
tim’ do các lý do nội tại của cá nhân gây ra, do thói quen
của tình cảm gọi là ‘khủng hoảng tình cảm’. Sự
khủng hoảng này vận hành qua nhiều mặt:
‘Văn hóa đương
thời do tư duy hữu ngã tạo nên, ảnh hưởng mạnh mẽ đến
tâm thức con người: tư duy, cảm giác, cảm thọ... Văn hóa
trở nên thân thiết với con người đến đó nó được xem
là thực tại: con người không thể từ bỏ nó, hay từ bỏ
phần nào của nó, ngay cả khi con người nhận ra nó sai
lầm, hay khổ đau, và đã nhận ra rõ ràng có con đường
sống tốt đẹp hơn do tư duy vô ngã dẫn đạo. Sự kiện này
được gọi là ‘điên đảo tình’ hay ‘khủng hoảng tình
cảm’.
* Mọi giá trị do nền
văn hóa ấy tạo ra cũng trở nên rất gần gũi với con người
dù thường đem đến cho con người nước mắt do các giá
trị điên đảo của chúng. Nhưng, con người vẫn thích
hiện hữu với chúng hơn là hiện hữu với các giá trị
mới.
* Con đường giáo dục
cũ là bất toàn, nhưng vẫn rất khó cho con người nghĩ đến
một hướng mới của giáo dục để thực hiện con đường
mới. Sự việc này xảy ra do ‘điên đảo tình’ của con
người.
* Trường hợp một người
ngoài Phật giáo, cả đến khi họ nhận ra sự thật của đời
sống khác hẳn với những gì họ đang tin tưởng, họ vẫn
không thể rời bỏ niềm tin cũ để đến với sự thật:
đây cũng được gọi là ‘điên đảo tình’.
Hiện tượng ‘điên
đảo tình’ ấy có vẻ đơn giản nhưng quả thật là một
sự ngăn che tâm thức đầy nguy hại. Lời giải đáp cho
sự điên đảo đó hẳn là phải thực hành lập đi lập
lại nhiều lần cái nhìn trí tuệ để có một niềm xúc
cảm mới thay thế cho tập quán tình cảm cũ.
V.2.5:
Giải đáp cho 'khủng hoảng đạo đức'
Ðạo đức hay luân lý
cũng là một giá trị sống do tư duy hữu ngã tạo ra. Ðạo
đức được hiểu như là ‘những điều nên làm’ và
‘những điều không nên làm’ cho cá nhân, gia đình, cộng
đồng và xứ sở, nó vốn là sản phẩm tư duy của con người.
Nên, khi có mặt ‘khủng hoảng tư duy’ thì liền có mặt
‘khủng hoảng đạo đức’.
‘Khủng hoảng con
tim’ cũng là cái gì của đạo đức, một cái gì liên hệ
với đạo đức; khi ‘khủng hoảng con tim’ xuất hiện thì
‘khủng hoảng đạo đức’ xuất hiện.
Ở một phương diện
khác của xã hội con người, đạo đức được hiểu là
mối liên hệ giữa con người với con người trong xã hội;
khi kinh tế phát triển nhanh, mối liên hệ ấy hẳn phải
thay đổi ngoài ý muốn của con người. Tương tự, khi một
chính sách hay một thể chế chính trị thay đổi, mối liên
hệ kia không thể duy trì theo nếp cũ. Ðiều này gây ra sự
‘khủng hoảng đạo đức hay luân lý’.
Nếu con người sống
theo những lời dạy của đức Phật về Bát thánh đạo và
xem Giới uẩn như là đạo đức ở đời, thì sẽ không bao
giờ có ‘khủng hoảng đạo đức’ dù đời sống có đổi
thay. Ðây là lời giải đáp đúng cho ‘khủng hoảng đạo
đức’.
Giới uẩn là nếp
sống không mang một nhãn hiệu nào. Nó không có ý nghĩa nào
về bất cứ tôn giáo nào nên nó có thể được áp dụng vào
nhà trường cho các học viên mà không có sự kỳ thị nào.
Phải chăng đã đến lúc
giáo dục chấp nhận Giới uẩn như là đạo đức của
học đường hiện đại?
V.2.5:
Giải đáp cho 'khủng hoảng môi sinh'
‘Khủng hoảng môi
sinh’ là vấn đề nóng bỏng mà nhân loại đang rất quan tâm.
Như tác giả nói đến
ở (II.2.3.), khủng hoảng môi sinh là sự ô nhiễm môi sinh
do các phóng xạ, sự phân hạch, bụi bặm thiên nhiên, cháy
rừng, giao thông vận tải, sự thiêu đốt, và các nguồn khác.
Ðây là hậu quả của sự phát triển nhanh kỹ nghệ, như
đầu tác phẩm đã nói, rất có hại; nó cũng là hậu quả
của sự thiếu trách nhiệm đối với môi sinh của con người,
có thể dẫn đến sự tận diệt của loài người trong
một tương lai rất gần. Như vậy, sự bảo vệ môi sinh
cần được thực hiện càng sớm càng tốt. Một triết lý
và một con đường giáo dục vì môi sinh là cần thiết để
sắp đặt các vấn đề sau đây:
* Giáo dục con người
nhận thức mối liên hệ mật thiết giữa con người và thiên
nhiên qua giáo lý Duyên Khởi và Năm uẩn ngõ hầu con người
có thể tự nguyện bảo vệ môi sinh.
* Giải thích các hiểm
họa do ô nhiễm môi sinh gây ra.
* Chỉ rõ rằng ham
muốn của con người về lợi lộc và uy quyền có thể gây
ra khổ đau cho con người.
* Gợi ý những gì
phải làm cho việc bảo vệ môi sinh.
Một triết lý và giáo
dục như thế, như tác giả trình bày qua suốt tác phẩm, có
thể tìm thấy từ Duyên Khởi và Năm thủ uẩn. Ðây là
giải đáp cho ‘khủng hoảng môi sinh’ và cho sự an sinh trên
trái đất.
V.2.7:
Giải đáp cho 'khủng hoảng giáo dục'
Thật là hiển nhiên
rằng các thứ khủng hoảng trên có mặt là do sự có mặt
của một nguyên nhân gọi là ‘Khủng hoảng giáo dục’.
Nếu giáo dục không
được xây dựng trên cơ sở một lý thuyết Nhân Tính đúng
đắn tạo nên do cái nhìn trí tuệ, nó sẽ đi lệch hướng
về việc truyền đạt các kiến thức trống rỗng và các
điều giáo dục không thích hợp cho học viên, và sẽ đem
lại khổ đau cho đời. Do vì bị chế ngự bởi tư duy hữu
ngã và các tướng hữu ngã, mọi tiêu chuẩn giá trị trong
nền giáo dục ấy chỉ có thể tạo ra một thế giới tưởng
tượng để sống, mà không phải là thực tại chính nó.
Con người có thể mong chờ những gì từ thế giới ấy
nếu không phải là một sự thất vọng định mệnh! Con người
có thể mong chờ những gì từ kinh tế, chính trị, cạnh
tranh v.v... đi cùng với tham, sân, si, hận thù v.v.., nếu không
phải là sự xây dựng trên trái đất một thị trường
thực phẩm khổng lồ, một thị trường vũ khí giết người
hàng loạt v.v... chỉ đem lại sự tàn lụi và sợ hãi? (!).
Nếu giáo dục đặt cơ
sở trên tư duy vô ngã xem con người là một hiện hữu duyên
sinh hay là Năm thủ uẩn, mà không phải là một thực thể
(entity), thì giáo dục sẽ tìm ra một đường hướng đúng
cho việc ‘dạy con người những gì’ và ‘dạy như thế
nào’?: bấy giờ vai trò của giáo dục là giúp đỡ con người
thấy rõ sự thật của chính mình, sự thật của thế
giới, và loại bỏ hết thảy nguyên nhân của phiền não,
khổ đau để được hạnh phúc trong hiện tại và tại đây.
Ðây là giải đáp xác đáng cho ‘khủng hoảng giáo
dục’.
Ðấy là các sự
khủng hoảng hiện nay của xã hội và các giải đáp cho các
khủng hoảng ấy.
Lịch sử nhân loại
chứng tỏ rằng tư duy hữu ngã của nhị nguyên tính đã và
đang chế ngự văn hóa nhân loại trên trái đất hơn ba mười
thế kỷ, nhưng khổ đau của sanh, già, bệnh, chết do tham
ái và chấp thủ của con người gây ra vẫn còn nguyên ở
đó, các mâu thuẫn, đấu tranh, thất vọng, tàn hại và
sợ hãi của con người càng ngày càng gia tăng mà không có
giải đáp. Nhân loại còn mong chờ gì ở nền văn hóa ấy?
Những lời đức Phật
dạy trong kinh tạng Pàli khơi gợi một con đường tư duy
mới của vô ngã vốn khác hẳn quan điểm của các tôn giáo
và triết lý khác. Con đường tư duy này không nhìn con người
hay thế giới là một thực thể có bản chất thường
hằng, mà là một hiện hữu năng duyên và sở duyên, có
thể đem đến cho nhân loại hạnh phúc trong hiện tại và
những lời giải đáp rất hữu ích nếu con đường tư duy
ấy được đem áp dụng vào đời sống thực. Những lời
dạy ấy có thể sử dụng ở trường học, đại học như
là một môn học chính của ngành triết học: triết lý giáo
dục, tâm lý giáo dục, tâm lý trị liệu trong ngành giáo
dục, hay lý thuyết về Nhân Tính. Tại sao lại không thể?
- Con đường tư duy ấy, hay cái nhìn sự vật ấy, sẽ giúp
giáo dục điều chỉnh lại các lý thuyết Nhân Tính vốn
phi thực, điều chỉnh lại tinh thần giáo dục cạnh tranh
vốn gây tổn hại đến tinh thần hợp tác; con đường tư
duy ấy sẽ giúp sinh viên, học sinh phát triển tư duy độc
lập và sáng tạo, và xóa tan các vấn đề phiền não trong
đời sống hằng ngày một cách hữu hiệu; sau cùng, con đường
tư duy ấy sẽ đề bạt tiêu chuẩn giá trị đạt cơ sở
trên hạnh phúc của cá nhân và cộng đồng mà không phải
trên luân lý, đặt cơ sở trên trí tuệ mà không phải trên
kiến thức tưởng tượng, đặt cơ sở trên tình người và
nhân bản mà không phải trên hận thù và đấu tranh v.v...
Ðây là lý do tại sao
tác giả chọn đề tài ‘Lý thuyết Nhân Tính hiển lộ qua
Kinh tạng Pàli’ làm đề tài luận án tiến sĩ Phật học.
Khi chọn đề tài này, tác giả nhận thức rõ các khó khăn
trong việc trình bày giáo lý Phật giáo như một con đường
sống và con đường giáo dục cho người đời, và các khó
khăn trong việc thuyết phục tha nhân chấp nhận con đường
sống và giáo dục ấy. Nhưng khó khăn không có nghĩa là không
thể, thế nên tác giả tự thuyết phục mình tiến hành công
trình biên khảo với niềm tin có thể. Hãy để công trình
được thử thách, tác giả thiết nghĩ ‘Cái gì đến sẽ
đến’.
- HẾT -
-ooOoo-
|
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét